ইবনে তাইমিয়্যার ফতোয়া: পৃষ্ঠা ৪৬-৫০

সেগুলোর (বস্তুসমূহের) সৃষ্টিকর্তার প্রতি তাদের মুখাপেক্ষিতার প্রমাণ, এবং অনুরূপভাবে সেগুলোকে সৃষ্টি করার পরেও সৃষ্টিকর্তার প্রতি তাদের প্রয়োজন হলো তাদের মুখাপেক্ষিতার প্রমাণ। কেননা রিযিকের প্রতি প্রয়োজন হলো রিযিকপ্রাপ্তের জন্য সৃষ্টিকর্তা, রিযিকদাতা (আল-খালিক আর-রাযিক)-এর প্রতি মুখাপেক্ষিতার প্রমাণ।

আর সঠিক মত হলো, বস্তুসমূহ তাদের স্বীয় সত্তার কারণেই সৃষ্টিকর্তার প্রতি মুখাপেক্ষী, অন্য কোনো বিষয়ের কারণে নয় যা সেগুলোকে তাঁর প্রতি মুখাপেক্ষী করেছে। বরং তাদের এই মুখাপেক্ষিতা তাদের জন্য অপরিহার্য (লাযিম); তাঁর প্রতি মুখাপেক্ষী না হওয়া তাদের পক্ষে সম্ভব নয়। যেমনভাবে রবের স্বয়ংসম্পূর্ণতা (গিনা) তাঁর জন্য একটি অপরিহার্য গুণ (লাযিম ওয়াসফ), তাঁর পক্ষে স্বয়ংসম্পূর্ণ না হওয়া সম্ভব নয়। তিনি তাঁর সত্তার দ্বারাই স্বয়ংসম্পূর্ণ, এমন কোনো গুণের দ্বারা নন যা তাঁকে স্বয়ংসম্পূর্ণ করেছে।

আর সৃষ্টিকর্তার প্রতি বস্তুসমূহের মুখাপেক্ষিতা হলো তাদের একটি গুণ—যখন তারা অস্তিত্বহীন (মা‘দুম) এবং যখন তারা বিদ্যমান (মাওজুদ)। সুতরাং যখন তারা অস্তিত্বহীন থাকে, তখন যদি এমন বৃষ্টির কথা বলা হয় যার বর্ষণের অপেক্ষা করা হচ্ছে এবং যা সৃষ্টিকর্তার প্রতি মুখাপেক্ষী, তখন এর অর্থ হলো: সৃষ্টিকর্তা ছাড়া তার অস্তিত্ব লাভ করা সম্ভব নয়।

এটি মুসলিম চিন্তাবিদ (নুয্যার) ও অন্যান্যদের মধ্য থেকে জুমহুর (অধিকাংশের) মত। আর এই মুখাপেক্ষিতা হলো এমন একটি বিষয় যা বিবেক (আকল) দ্বারা জানা যায়। আর কুরআন সৃষ্টিকুলের যে আত্মসমর্পণ (ইসতিসলাম), তাদের সিজদা, তাদের তাসবীহ (মহিমা ঘোষণা) এবং তাদের কুনূত (আনুগত্য) প্রমাণ করেছে, তা সালাফ (পূর্বসূরি) ও জুমহুর খালাফ (পরবর্তী অধিকাংশ)-এর সাধারণ মুসলিমদের নিকট এই (বিবেকগত মুখাপেক্ষিতার) চেয়ে অতিরিক্ত একটি বিষয়।

কিন্তু একটি দল দাবি করে যে, তাদের মুখাপেক্ষিতা, তাদের বশ্যতা, তাদের সৃষ্টি এবং তাদের ওপর মাশিয়্যাত (আল্লাহর ইচ্ছা)-এর কার্যকর হওয়া—এগুলোই হলো তাদের তাসবীহ ও কুনূত। যদিও তা লিসানুল হাল (অবস্থার ভাষা) দ্বারা হয়ে থাকে এবং তা এজন্য যে, এগুলো সৃষ্টিকর্তা (জাল্লা জালালুহু)-এর জন্য সাক্ষ্যদানকারী প্রমাণ।

আর তুমি পৃথিবীকে বলো: কে তার নদীসমূহ প্রবাহিত করেছে, কে তার বৃক্ষরাজি রোপণ করেছে, আর কে তার উদ্ভিদ ও ফলমূল উৎপন্ন করেছে? যদি সে তোমাকে কথোপকথনের মাধ্যমে উত্তর না দেয়, তবে সে তোমাকে বিবেচনার মাধ্যমে উত্তর দেবে। এই কথাটি আল-গাযালী ও অন্যান্যরা বলে থাকেন।

আর এটি সেই ব্যাখ্যাগুলোর মধ্যে একটি যা আবূ বকর ইবনুল আম্বারী তাঁর এই বাণীর ব্যাখ্যায় উল্লেখ করেছেন: প্রত্যেকেই তাঁর অনুগত (কুনূতকারী) [সূরা আর-রূম ৩০:২৬]। তিনি বলেন: প্রতিটি সৃষ্টিই তাঁর অনুগত (কুনূতকারী), যার মধ্যে তিনি তাঁর কারিগরি সরাসরি প্রয়োগ করেছেন এবং যার ওপর তিনি তাঁর বিধান কার্যকর করেছেন। আর এটিই তার রবের প্রতি তার বশ্যতার প্রমাণ।

আর এটিই হলো সেই ব্যাখ্যা যা আয-যাজ্জাজ তাঁর এই বাণীর ব্যাখ্যায় উল্লেখ করেছেন: আর আসমান ও যমীনে যা কিছু আছে, সবই তাঁর কাছে আত্মসমর্পণ করেছে [সূরা আলে ইমরান ৩:৮৩]। তিনি বলেন: সকলের ইসলাম (আত্মসমর্পণ) হলো তাদের সহজাত প্রকৃতির (জিবিল্লাত) মধ্যে তাঁর নির্দেশের কার্যকর হওয়ার প্রতি তাদের বশ্যতা। আল্লাহ তাদেরকে যে প্রকৃতির ওপর সৃষ্টি করেছেন, তা থেকে বিরত থাকার ক্ষমতা কারো নেই। আর এই অর্থটি সঠিক, কিন্তু সঠিক মত হলো...।

সালাফ ও খালাফের অধিকাংশ আলেমের মত হলো: কুনূত, ইসতিলাম (স্পর্শ করা) এবং তাসবীহ (মহিমা বর্ণনা) হলো এর অতিরিক্ত বিষয়। আর এটি তাদের কারো কারো কথার মতো, যারা বলেন: অনিচ্ছুক ব্যক্তির সিজদা, তার লাঞ্ছনা এবং আল্লাহ তার কাছ থেকে যা চান— যেমন সুস্থতা, অসুস্থতা, প্রাচুর্য ও দারিদ্র্য— সেগুলোর প্রতি তার আত্মসমর্পণ (আনুগত্য)।

যেমন কেউ কেউ আল্লাহর বাণী: আর এমন কোনো কিছুই নেই যা তাঁর প্রশংসাসহ তাসবীহ (মহিমা বর্ণনা) করে না [সূরা ইসরা ১৭:৪৪] সম্পর্কে বলেছেন: এর তাসবীহ হলো এর সৃষ্টিকর্তার উপর এর প্রমাণ বহন করা, যা এর দ্বারা অন্যের পক্ষ থেকে তাসবীহকে আবশ্যক করে তোলে। তবে সঠিক মত হলো, সেগুলোর নিজস্ব প্রকৃতি অনুযায়ী তাসবীহ ও সিজদা রয়েছে।

মূল উদ্দেশ্য হলো, সৃষ্টিকর্তার প্রতি সৃষ্টিকুলের অভাব, তাঁর উপর তাদের প্রমাণ বহন করা এবং তাঁর পক্ষে তাদের সাক্ষ্য দেওয়া— এটি একটি সহজাত প্রকৃতিগত বিষয় (আম্রুন ফিতরিয়্যুন), যার উপর আল্লাহ তাঁর বান্দাদের সৃষ্টি করেছেন। যেমন তিনি এই নিদর্শনাবলী ছাড়াই তাঁর (আল্লাহর) স্বীকৃতি প্রদানের উপরও তাদের সৃষ্টি করেছেন। যেমনটি এই বিষয়ে বিভিন্ন স্থানে বিস্তারিত আলোচনা করা হয়েছে।

এবং নিদর্শনাবলীর প্রমাণ (দ্যালালাতুল আয়াত) এবং শামূলী (ব্যাপক) ও তামছীলী (উপমাভিত্তিক) ক্বিয়াসের প্রমাণের মধ্যে পার্থক্য স্পষ্ট করা হয়েছে। কারণ, যুক্তিনির্ভর প্রমাণমূলক ক্বিয়াস (আল-ক্বিয়াস আল-বুরহানী আল-আক্বলী), তা যৌক্তিক আকারগুলোর (আল-আশকাল আল-মানতিক্বিয়্যাহ) মতো ব্যাপকতার শব্দে গঠিত হোক, অথবা উপমার শব্দে গঠিত হোক— এবং স্পষ্ট করা হয়েছে যে, উভয়ের মধ্যে সংযোগকারী বিষয়টিই হলো হুকুমের কারণ (ইল্লাত), এবং যেখানেই তা পাওয়া যাবে, সেখানেই হুকুমের প্রতিষ্ঠা আবশ্যক হবে। আমরা এই দুই প্রকার ক্বিয়াসের রূপ সম্পর্কে এই স্থান ছাড়া অন্য স্থানে বিস্তারিত আলোচনা করেছি।

আর গবেষণামূলক সিদ্ধান্ত হলো: এই জ্ঞান যে, সৃষ্ট (মুহদাস) বস্তুর জন্য অবশ্যই একজন সৃষ্টিকর্তা (মুহদিস) প্রয়োজন, এটি বিশেষায়িত অংশগত (জুযইয়্যাহ) বিষয়সমূহের ক্ষেত্রে একটি সহজাত, অপরিহার্য জ্ঞান; এবং এটি সার্বিক (কুল্লিয়্যাহ) সিদ্ধান্তের চেয়েও অধিক জোরালো। কারণ, সার্বিক বিষয়সমূহ বাস্তবে তাদের অংশগত বিষয়গুলোর সুপ্রতিষ্ঠিত হওয়ার পরই কেবল যুক্তিতে সার্বিক বিষয় হিসেবে গণ্য হয়।

অনুরূপভাবে, সাধারণ সার্বিক সিদ্ধান্তসমূহ, যেগুলোকে বহু যুক্তিবাদী কালামশাস্ত্রবিদ ও দার্শনিক তাদের জ্ঞানের মূলনীতি হিসেবে গ্রহণ করে, যেমন তাদের এই উক্তি: ‘সমগ্র তার অংশের চেয়ে বড়’, অথবা ‘পরস্পর বিরোধী দুটি বিষয় একসাথে মিলিতও হয় না এবং উভয়টি বিলুপ্তও হয় না’ (নাক্বীদাইন লা ইয়াজতামিআন ওয়া লা ইয়ারতাফিআন), এবং ‘যেসব বস্তু একটি বস্তুর সমান, তারা নিজেরাও পরস্পর সমান’— ইত্যাদি। কারণ, মানুষ যে কোনো সার্বিক বিষয় কল্পনা করুক না কেন, সে জানে যে তা তার অংশগত বিষয়ের চেয়ে বড়, যদিও তার মনে সার্বিক সিদ্ধান্তটি (কুল্লিয়্যাহ) উদিত না হয়। যেমন সে জানে যে মানুষের দেহের কিছু অংশ অন্য অংশের চেয়ে বেশি, দিরহাম তার অংশের চেয়ে বড়, এবং শহর তার কোনো অংশের চেয়ে বেশি।

এবং নিশ্চয়ই পাহাড় তার কিছু অংশের চেয়ে বড়। অনুরূপভাবে পরস্পরবিরোধী দুটি বিষয় (নাক্বীদাইন), আর তা হলো: অস্তিত্ব (আল-উজুদ) ও অনস্তিত্ব (আল-আদাম)। কেননা বান্দা যখন কোনো কিছুর অস্তিত্ব ও তার অনস্তিত্বের ধারণা করে, তখন সে জানে যে সেই বস্তুটি একই অবস্থায় বিদ্যমান ও বিলুপ্ত (মাওজুদ ও মা‘দুম) হতে পারে না এবং তা অস্তিত্ব ও অনস্তিত্বের বাইরেও থাকতে পারে না।

আর সে সুনির্দিষ্ট আংশিক বিষয়াদির (আল-জুযইয়্যাত আল-মু‘আইয়্যানাহ) মাধ্যমে সিদ্ধান্ত নেয়, যদিও সে সার্বিক মূলনীতিকে (আল-ক্বাদিয়্যাহ আল-কুল্লিয়্যাহ) স্মরণ না করে। অনুরূপভাবে এর অন্যান্য দৃষ্টান্তও রয়েছে।

যেহেতু সার্বিক অনুমানের (আল-ক্বিয়াস আল-কুল্লী) উপকারিতা হলো একটি নিরপেক্ষ (মুত্বলাক্ব) বিষয়, সুনির্দিষ্ট নয়; তাই সৃষ্টিকর্তার প্রমাণ প্রতিষ্ঠা (ইছবাতুস সানি‘) আয়াত বা নিদর্শনের (আয়াত) পদ্ধতির মাধ্যমেই আবশ্যক। যেমনটি কুরআন নাযিল করেছে এবং আল্লাহ তাঁর বান্দাদেরকে এর ওপরই সৃষ্টি করেছেন (ফিতরাত)। যদিও অনুমানভিত্তিক পদ্ধতিটি সঠিক, তবে এর উপকারিতা অসম্পূর্ণ।

আর কুরআন যখন ঐশ্বরিক নিদর্শনাবলির ক্ষেত্রে ব্যবহৃত হয়, তখন তা কিয়াসুল আওলা (অগ্রাধিকারের যুক্তি) ব্যবহার করে, সেই অনুমান (কিয়াস) নয় যা সাধারণ বৈশিষ্ট্যের (মুশতারাক) ওপর নির্দেশ করে। কেননা সৃষ্টিজীবকে যেসব ত্রুটি ও অপূর্ণতা থেকে পবিত্র ঘোষণা করা আবশ্যক, যাতে কোনো পূর্ণতা নেই, সৃষ্টিকর্তা (আল-বারী) সুবহানাহু ওয়া তা‘আলা সে সকল থেকে পবিত্র হওয়ার অধিক যোগ্য (আওলা)। আর সৃষ্টিজীবের জন্য যে পূর্ণতা প্রমাণিত, যাতে কোনো অপূর্ণতা নেই—যেমন জীবন (আল-হায়াত), জ্ঞান (আল-ইলম) ও ক্ষমতা (আল-ক্বুদরাহ)—সৃষ্টিকর্তা (আল-খালিক্ব) তার চেয়েও অধিক যোগ্য।

সুতরাং সকল সৃষ্টিই সৃষ্টিকর্তার নিদর্শনাবলি (আয়াত)। আর নিদর্শন (আয়াত) ও অনুমানের (কিয়াস) মধ্যে পার্থক্য হলো: নিদর্শন সেই কাঙ্ক্ষিত বস্তুর মূলসত্তার ওপর নির্দেশ করে, যার জন্য তা নিদর্শন ও চিহ্ন। অতএব, প্রতিটি সৃষ্টিই সৃষ্টিকর্তার সত্তার ওপর প্রমাণ ও নিদর্শন, যেমনটি আমরা বিভিন্ন স্থানে বিস্তারিত আলোচনা করেছি।

এরপর, ফিতরাতসমূহ (মানুষের সহজাত প্রকৃতি) এই নিদর্শনাবলি ছাড়াই সৃষ্টিকর্তাকে চেনে, কেননা তারা এর ওপরই সৃষ্ট হয়েছে। যদি তারা এই নিদর্শনাবলি ছাড়াই তাঁকে না চিনত, তবে তারা জানত না যে এই নিদর্শন তাঁরই জন্য। কারণ, এর তাঁর নিদর্শন হওয়া এবং তাঁর ওপর প্রমাণ হওয়া—তা এমন, যেমন নাম তার নামকৃত সত্তার (মুসাম্মা) ওপর নির্দেশ করে। সুতরাং, অবশ্যই এর আগে নামকৃত সত্তা সম্পর্কে ধারণা থাকতে হবে এবং জানতে হবে যে এটি তার নাম।

অনুরূপভাবে, এটি এর ওপর প্রমাণ হওয়া সেই সত্তা সম্পর্কে ধারণা করাকে আবশ্যক করে, যার ওপর প্রমাণ করা হচ্ছে (আল-মাদলুল), এবং এই ধারণা করাকে আবশ্যক করে যে সেই প্রমাণটি তার জন্য আবশ্যিকভাবে জড়িত (মুস্তালযিম)। সুতরাং, এর জন্য অবশ্যই জানতে হবে যে তা মাদলুলের জন্য আবশ্যিকভাবে জড়িত। যদি মাদলুল (যার ওপর প্রমাণ করা হচ্ছে) ধারণাকৃত না হয়, তবে জানা যাবে না যে এটি তার ওপর প্রমাণ।

সুতরাং, সম্পর্কের (ইদাফাহ) জ্ঞান সম্পর্কিত বস্তুর (মুদাফ) এবং যার সাথে সম্পর্কিত (মুদাফ ইলাইহি)-এর ধারণার (তাসাওউর) উপর নির্ভরশীল। কিন্তু মানুষ হয়তো সম্পর্কটি সম্পর্কে বা সেটির প্রমাণ হওয়ার বিষয়টি সম্পর্কে অবগত নাও থাকতে পারে। যখন সে সেটির ধারণা লাভ করে, তখন সে নির্দেশিত বস্তুকে (মাদলুল) জানতে পারে, যদি সে জানে যে এটি তার জন্য অপরিহার্যভাবে আবশ্যক (মুস্তালযিম)। আর মানুষ জানে যে এই সৃষ্টিসমূহ সৃষ্টিকর্তার জন্য নিদর্শন (আয়াত) ও প্রমাণ (দালায়েল)। সুতরাং, তাদের অবশ্যই তাঁকে জানতে হবে; যাতে তারা জানতে পারে যে এই প্রমাণগুলো তাঁর জন্য অপরিহার্যভাবে আবশ্যক (মুস্তালযিমা)।

মূল উদ্দেশ্য হলো, এই সহজাত যুক্তিনির্ভর পদ্ধতিগুলোই (আত-তুরুক আল-আকলিয়্যাহ আল-ফিতরিয়্যাহ) কুরআন নিয়ে এসেছে, যেখানে যুক্তি (আকল) ও শরীয়ত (শর') একমত হয়েছে, এবং মতামত (রায়) ও শ্রুতি (সাম') পরস্পর অবিচ্ছেদ্যভাবে সম্পর্কযুক্ত হয়েছে (তালাজুম)।

আর ইবন সিনা, আর-রাযী এবং যারা তাদের অনুসরণ করেছে, সেই দার্শনিকরা (আল-মুতাফালসিফাহ) বলেছেন: তাঁকে প্রমাণের পদ্ধতি হলো সম্ভাব্য সত্তাসমূহ (আল-মুমকিনাত) দ্বারা তাঁর উপর প্রমাণ পেশ করা, এবং সম্ভাব্য সত্তার জন্য অবশ্যই একজন আবশ্যক সত্তা (ওয়াজিব) থাকা অপরিহার্য। তারা বলেছে: অস্তিত্ব হয় আবশ্যক (ওয়াজিব) অথবা সম্ভাব্য (মুমকিন), আর সম্ভাব্য সত্তার জন্য অবশ্যই একজন আবশ্যক সত্তা থাকতে হবে। সুতরাং, উভয় অনুমান (আত-তাকদীরাইন) অনুযায়ী আবশ্যক সত্তার (আল-ওয়াজিব) অস্তিত্ব প্রমাণিত হওয়া আবশ্যক (ইয়ালযামু)।

আর এই মতবাদটি (আল-মাকালাহ) ইবন সিনা উদ্ভাবন করেছে, এবং সে এটিকে মুতাকাল্লিমীনদের (ধর্মতাত্ত্বিক) বক্তব্য এবং তার পূর্বসূরিদের (সালাফ) বক্তব্য থেকে সংমিশ্রণ করে তৈরি করেছে। কারণ মুতাকাল্লিমীনরা অস্তিত্বকে চিরন্তন (কাদীম) ও সৃষ্ট (মুহদাথ)-এ বিভক্ত করেছেন, আর সে (ইবন সিনা) এটিকে আবশ্যক (ওয়াজিব) ও সম্ভাব্য (মুমকিন)-এ বিভক্ত করেছে। এর কারণ হলো, তার মতে আকাশমণ্ডল (আল-ফালাক) সৃষ্ট (মুহদাথ) নয়; বরং সে দাবি করেছে যে এটি সম্ভাব্য (মুমকিন)।

আর এই বিভাজন (তাকসিম) তার আগে কোনো দার্শনিক করেনি, বরং তাদের মধ্যে যারা বিচক্ষণ (হুযযাক), তারা জেনেছেন যে এটি ভুল, এবং এটি তার পূর্বসূরি (সালাফ) ও অধিকাংশ জ্ঞানী ব্যক্তি (জুমহুর আল-উক্বালা) এবং অন্যদের মতের বিরোধী। আর আমরা বিভিন্ন স্থানে স্পষ্ট করেছি যে চিরন্তনতা (আল-ক্বিদাম) এবং অস্তিত্বের আবশ্যকতা (উজুব আল-উজুদ) পূর্ববর্তী ও পরবর্তী সাধারণ জ্ঞানী ব্যক্তিদের (আম্মাত আল-উক্বালা) নিকট পরস্পর অবিচ্ছেদ্য (মুতালাযিমান)। তাদের কোনো দলের পক্ষ থেকে এ বিষয়ে কোনো মতবিরোধ (নিযা') জানা যায়নি, কেবল এই লোকগুলো যা নতুন করে উদ্ভাবন করেছে তা ছাড়া।

কারণ আমরা বহু সত্তার সৃষ্টি হওয়া (হুদূস) প্রত্যক্ষ করি, যা অস্তিত্বহীনতার পর সৃষ্টি হয়েছে, এবং আমরা সেগুলোর অস্তিত্ব থাকার পর বিলীন হওয়াও প্রত্যক্ষ করি। আর যা অস্তিত্বহীন ছিল বা অস্তিত্বহীন হয়ে যাবে, তা অস্তিত্বের আবশ্যক সত্তা (ওয়াজিব আল-উজুদ) হতে পারে না, না চিরন্তন (কাদীম) বা অনাদি (আযালী) হতে পারে।

এরপর, যদি ধরেও নেওয়া হয় যে এই লোকগুলো আবশ্যক সত্তাকে (ওয়াজিব আল-উজুদ) প্রমাণ করেছে, তবুও তাদের দলীলে এমন কিছু নেই যে তিনি আসমানসমূহ ও আকাশমণ্ডল (আফলাক) থেকে ভিন্ন (মুগায়ির)। আর এটি এমন একটি বিষয় যেখানে আল-গাযালী এবং অন্যান্যরা তাদের মতবাদের অসঙ্গতি (তাহাফুত) স্পষ্ট করেছেন। কিন্তু...

তাদের মূল ভিত্তি হলো এই যে, জিসম (দেহ) ওয়াজিব (অনিবার্য সত্তা) হতে পারে না, কারণ তা মুরাক্কাব (যৌগিক), আর ওয়াজিব মুরাক্কাব হতে পারে না। এটাই তাদের মূল যুক্তি।

আমরা বহু দিক থেকে এর বাতিলতা সুস্পষ্টভাবে বর্ণনা করেছি। আর নূযযারগণ (চিন্তাবিদ ও দার্শনিকগণ) সর্বদা নিজ নিজ পদ্ধতি অনুসারে এই মতের ত্রুটি বর্ণনা করে আসছেন, যেমন আল-গাযালীও তাঁর পদ্ধতি অনুসারে এর ত্রুটি বর্ণনা করেছেন।

এর কারণ হলো, ‘আল-ওয়াজিব’ (অনিবার্য সত্তা) শব্দটি একাধিক অর্থের মধ্যে ইশতিরাক (বহু-অর্থবোধকতা) তৈরি করেছে। সুতরাং, এটিকে স্বয়ং বিদ্যমান সত্তার জন্য ব্যবহার করা হয়, যা অস্তিত্বহীনতা গ্রহণ করে না। এক্ষেত্রে যাত (সত্তা) ওয়াজিব হয় এবং সিফাতসমূহও (গুণাবলী) ওয়াজিব হয়। আবার এটিকে স্বয়ং বিদ্যমান ও স্বয়ং-প্রতিষ্ঠিত সত্তার জন্য ব্যবহার করা হয়। এক্ষেত্রে সিফাতসমূহ ব্যতীত শুধু যাত ওয়াজিব হয়। আবার এটিকে সম্ভাব্য সত্তাসমূহের (যা সৃষ্টি) উদ্ভাবকের জন্য ব্যবহার করা হয়, আর সেগুলোর উদ্ভাবক হলেন সৃষ্টিকর্তা (আল-খালিক)। সুতরাং, ওয়াজিব হলেন সেই যাত (সত্তা) যিনি ঐ সকল সিফাত দ্বারা গুণান্বিত।

আর সিফাত থেকে বিচ্ছিন্ন যাত সৃষ্টি হয়নি, এবং যাত থেকে বিচ্ছিন্ন সিফাতও সৃষ্টি হয়নি। এই কারণেই যারা তাদের (ঐ দার্শনিকদের) অনুগামী হয়েছে এবং যারা তাহকীক (সত্য উপলব্ধি) ও ইরফান (আধ্যাত্মিক জ্ঞান) দাবি করে, তারা ওয়াজিবকে (অনিবার্য সত্তাকে) আল-উজুদ আল-মুতলাক (নিরঙ্কুশ অস্তিত্ব) হিসেবে গণ্য করেছে, যেমনটি অন্যান্য স্থানে এর বিস্তারিত আলোচনা করা হয়েছে।

আর এখানে প্রথমত আলোচনার উদ্দেশ্য হলো: বান্দার সৌভাগ্য নিহিত রয়েছে তার রবের প্রতি তার পূর্ণ মুখাপেক্ষিতা (ইফতিকার) ও অভাবগ্রস্ততার মধ্যে। অর্থাৎ, সে যেন তা প্রত্যক্ষ করে ও জানে এবং এর ফলস্বরূপ হীনতা (যুল্ল), বিনয় (খুযু) ও একাগ্রতা (খুশু)-এর মাধ্যমে নিজেকে গুণান্বিত করে। অন্যথায়, সকল সৃষ্টিই তো অভাবগ্রস্ত, কিন্তু তাদের কেউ কেউ এক প্রকারের স্বয়ংসম্পূর্ণতা ধারণা করে ফলে তারা সীমালঙ্ঘন করে।

যেমন আল্লাহ তাআলা বলেছেন: كَلَّا إنَّ الْإِنْسَانَ لَيَطْغَى أَنْ رَآهُ اسْتَغْنَى [সূরা আলাক ৯৬:৬-৭] (কখনোই না, নিশ্চয়ই মানুষ সীমালঙ্ঘন করে। যখন সে নিজেকে স্বয়ংসম্পূর্ণ দেখে।)

এবং তিনি বলেছেন: وَإِذَا أَنْعَمْنَا عَلَى الْإِنْسَانِ أَعْرَضَ وَنَأَى بِجَانِبِهِ وَإِذَا مَسَّهُ الشَّرُّ فَذُو دُعَاءٍ عَرِيضٍ [সূরা ফুসসিলাত ৪১:৫১] (আর যখন আমি মানুষের প্রতি অনুগ্রহ করি, তখন সে মুখ ফিরিয়ে নেয় এবং পাশ কাটিয়ে যায়। আর যখন তাকে অনিষ্ট স্পর্শ করে, তখন সে দীর্ঘ প্রার্থনাকারী হয়ে যায়।)

আর অন্য আয়াতে (তিনি বলেছেন): كَانَ يَئُوسًا (সে হতাশ হয়ে পড়ে।) [সম্ভবত সূরা ইসরা ১৭:৮৩ বা ফুসসিলাত ৪১:৪৯]