ইবনে তাইমিয়্যার ফতোয়া: পৃষ্ঠা ৩৪৫-৩৪৯

উপাদান (মাদ্দাহ) সম্পর্কে—যা হলো বুদ্ধি (আকল), নফস (আত্মা), উপাদান (মাদ্দাহ) এবং আকার (সুরা)—যা শরীরও নয়, আবার গুণ (আরাদ)ও নয়; বাহ্যিক জগতে এর কোনো বাস্তবতা নেই। বরং এটি কেবল ধারণাগতভাবে (মানসিক জগতে) বিদ্যমান, বস্তুগত বাস্তবে নয়। অনুরূপভাবে, তারা যে ‘এক’ (আল-ওয়াহিদ) সত্তাকে সাব্যস্ত করে, যার মাধ্যমে তারা ‘ওয়াজিবুল উজুদ’ (অনিবার্য অস্তিত্ব) সত্তার গুণ বর্ণনা করে, এবং যে ‘এক’ সত্তা থেকে তারা বিভিন্ন প্রকারের (আনওয়া) সংমিশ্রণ ঘটায়—তাও কেবল ধারণাগতভাবে (মানসিক জগতে) বিদ্যমান, বস্তুগত বাস্তবে নয়।

আর যে **বুদ্ধিবৃত্তিক কিয়াস** (আল-কিয়াস আল-আকলি) দ্বারা তারা প্রমাণ পেশ করে, তাতে অবশ্যই একটি সার্বিক সিদ্ধান্ত (কাদিয়্যাহ কুল্লিয়্যাহ) থাকা আবশ্যক। কিয়াস দুই প্রকার: **অন্তর্ভুক্তিমূলক কিয়াস** (কিয়াসুশ শুমূল) এবং **তুলনামূলক কিয়াস** (কিয়াসুত তামসীল)।

আর লোকেরা ‘কিয়াস’ (অনুমান/যুক্তি) এর নামকরণের বিষয়ে মতবিরোধ করেছে। কেউ কেউ বলেছেন যে, এটি তুলনামূলক কিয়াসের (তামসীল) ক্ষেত্রে প্রকৃত অর্থ এবং অন্তর্ভুক্তিমূলক কিয়াসের (শুমূল) ক্ষেত্রে রূপক অর্থ, যেমনটি উল্লেখ করেছেন আবু হামিদ (আল-গাজ্জালী), আবু মুহাম্মাদ আল-মাকদিসী এবং অন্যান্যরা। আবার কেউ কেউ বলেছেন: এর বিপরীতটাই প্রকৃত অর্থ, যেমনটি বলেছেন ইবনু হাযম এবং তুলনামূলক কিয়াস (কিয়াসুত তামসীল) অস্বীকারকারী অন্যান্যরা। এবং কেউ কেউ বলেছেন: বরং ‘কিয়াস’ নামটি উভয় প্রকারকে অন্তর্ভুক্ত করে। আর এটিই অধিকাংশ লোকের (জুমহুর) অভিমত।

আর **‘বুদ্ধিবৃত্তিক কিয়াস’** (আল-কিয়াস আল-আকলি) নামটি এর উভয় প্রকারকেই অন্তর্ভুক্ত করে। তবে কিছু লোক মনে করে যে, **তুলনামূলক কিয়াস** (কিয়াসুত তামসীল) নিশ্চয়তা (ইয়াকীন) প্রদান করে না এবং বুদ্ধিবৃত্তিক বিষয়ে তা ব্যবহার করা যায় না। যেমনটি এই মত পোষণ করেছেন আবুল মাআলী (আল-জুয়াইনী), আবু হামিদ (আল-গাজ্জালী), আর-রাযী, আবু মুহাম্মাদ, আল-আমিদী এবং যুক্তিবিদ্যার (মানতিক) অন্যান্য পণ্ডিতগণ।

কিন্তু জুমহুর (অধিকাংশ পণ্ডিত)-এর মতে, উভয় কিয়াসই সমান। আর এটিই সঠিক (আস-সাওয়াব); কারণ উভয় কিয়াসের পরিণতি একই দিকে ধাবিত হয়, কেবল বিন্যাসের (তারতীব) মাধ্যমেই পার্থক্য ঘটে।

প্রমাণের। কেননা, যখন কোনো বক্তা বলে: যে নাবীয (পানীয়) নিয়ে বিতর্ক রয়েছে, তা হারাম; কারণ তা নেশাকর, সুতরাং আঙ্গুরের মদের উপর কিয়াস করে তা হারাম। তখন তার জন্য আবশ্যক হলো এটি প্রমাণ করা যে, নেশাগ্রস্ততাই হলো হারাম হওয়ার মানাত (ভিত্তি), এবং কিয়াসুত তামসীলে (সাদৃশ্যমূলক কিয়াসে) যাকে 'মানাত', 'ইল্লাহ' (কার্যকারণ), 'আলামত' (নিদর্শন), 'মুশতারাক' (সাধারণ বৈশিষ্ট্য) এবং 'ওয়াদ্’ (অবস্থান) ইত্যাদি নামে অভিহিত করা হয়। আর সহীহ (বিশুদ্ধ) কিয়াসের ক্ষেত্রে অবশ্যই এমন প্রমাণ পেশ করতে হবে যে, নেশাগ্রস্ততাই হলো হারাম হওয়ার মানাত, এমনভাবে যে যখনই নেশাগ্রস্ততা পাওয়া যাবে, তখনই হারাম হওয়াও পাওয়া যাবে।

অতঃপর যদি সে কিয়াসুশ শুমূল (অন্তর্ভুক্তিমূলক কিয়াস) দ্বারা প্রমাণকে বিন্যস্ত করে, তবে (সে বলবে): নাবীয নেশাকর, আর সকল নেশাকর বস্তুই হারাম। এই বিন্যাসে নেশাগ্রস্ততা হলো পুনরাবৃত্ত মধ্যপদ (আল-হাদ্দ আল-আওসাত আল-মুকররার), যা কিয়াসুত তামসীলে (সাদৃশ্যমূলক কিয়াসে) ইল্লাহ (কার্যকারণ)। আর এই কিয়াসে তার জন্য আবশ্যক হলো এই বৃহত্তর সার্বজনীন সিদ্ধান্তটি (আল-কাদিয়্যাহ আল-কুল্লিয়্যাহ আল-কুবরা) প্রমাণ করা, যা হলো তার এই উক্তি: সকল নেশাকর বস্তুই হারাম। সুতরাং, যেটির মাধ্যমে এই বিন্যাসে এই সিদ্ধান্তটি প্রমাণিত হয়, সেটির মাধ্যমেই অন্য বিন্যাসে এটি হারাম হওয়ার মানাত (ভিত্তি) হিসেবে প্রমাণিত হয়। উভয়ের মধ্যে কোনো পার্থক্য নেই।

আর যখন কোনো বক্তা বলে: বৈশিষ্ট্যের প্রভাব প্রমাণ করা এবং সেটিকে হুকুমের মানাত (ভিত্তি) হিসেবে সাব্যস্ত করাই হলো কিয়াসের মূল ভিত্তি (উমদাহ), এবং এটিই হলো ‘সুআল আল-মুতালাবা’ (দাবির প্রশ্ন)-এর জবাব, আর এটিই হলো অন্তর্ভুক্তির মাধ্যমে বৈশিষ্ট্যটিকে হুকুমের মানাত হিসেবে স্পষ্ট করা— এবং এটি কেবল ধারণামূলক প্রমাণাদি (আদিল্লাত যান্নিয়্যাহ) দ্বারাই প্রমাণিত হয়।

তখন তাকে বলা হবে: কিয়াসুশ শুমূলে (অন্তর্ভুক্তিমূলক কিয়াসে) বৃহত্তর সিদ্ধান্তের ব্যাপকতা প্রমাণ করাই হলো কিয়াসের মূল ভিত্তি; কেননা, সাধারণত ক্ষুদ্রতর সিদ্ধান্তটি (আস-সুগরা) জ্ঞাত থাকে, যেমন শাখা (ফার')-এর মধ্যে বৈশিষ্ট্যটির উপস্থিতি জ্ঞাত থাকে। আর যদিও শাখার মধ্যে বৈশিষ্ট্যটির উপস্থিতি প্রমাণের মুখাপেক্ষী হতে পারে, যেমনটি বলা হয়েছে যে তা মুখাপেক্ষী হয়।

(কোনো) দলীলের জন্য অপ্রধান ভিত্তি (Minor Premise) এবং প্রধান ভিত্তি (Major Premise)-এর প্রমাণ কেবল ধারণামূলক দলীল (Probabilistic Proofs/Adillah Zhanniyyah) দ্বারাই সম্ভব হতে পারে। আর যে বিষয়ের মাধ্যমে সার্বিক সিদ্ধান্তের (General Proposition) ব্যাপকতা প্রমাণিত হয়, ঠিক সেই বিষয়ের মাধ্যমেই সাধারণ বৈশিষ্ট্যের (Shared Attribute/Wassf al-Mushtarak) প্রভাব প্রমাণিত হয়; উভয়ের মধ্যে মৌলিকভাবে কোনো পার্থক্য নেই। আর ইলাহী বিষয়াবলীতে (Divine Matters) উভয় প্রকার ক্বিয়াস (Analogy/Syllogism)-এর ব্যবহার কেবল ‘আওলা ওয়াল আহরা’ (অগ্রাধিকার ও অধিকতর উপযুক্ততা)-এর ভিত্তিতেই হতে পারে।

আর এই পদ্ধতিতেই কুরআন এসেছে এবং এটিই উম্মাহর সালাফ (পূর্বসূরি) ও তাদের ইমামগণের পদ্ধতি। কেননা আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআ’লা বিদ্যমান বস্তুসমূহের কোনোটির সাথে ‘ক্বিয়াসুত তামসীল’ (সাদৃশ্যমূলক উপমা)-এর ক্ষেত্রে তুলনীয় নন, আর না তিনি এমন ‘ক্বিয়াসে শুমূল’ (ব্যাপকতার উপমা)-এর অন্তর্ভুক্ত হতে পারেন যার অন্তর্ভুক্ত ব্যক্তিরা পরস্পর সাদৃশ্যপূর্ণ। বরং, যে পূর্ণতা কোনো দিক থেকেই ত্রুটিমুক্ত, তা যদি অন্য কারো জন্য প্রমাণিত হয়, তবে আল্লাহ তার জন্য অধিকতর উপযুক্ত; আর অন্যকে যে সকল ত্রুটি থেকে পবিত্র করা হয়েছে, আল্লাহ তা থেকে পবিত্র হওয়ার জন্য অধিকতর উপযুক্ত।

যেমন আল্লাহ তাআ’লা বলেছেন: لِلَّذِينَ لَا يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ مَثَلُ السَّوْءِ وَلِلَّهِ الْمَثَلُ الْأَعْلَى (যারা আখিরাতে বিশ্বাস করে না, তাদের জন্য রয়েছে নিকৃষ্ট উদাহরণ; আর আল্লাহর জন্য রয়েছে সর্বোচ্চ উদাহরণ।) আর তিনি তাআ’লা বলেছেন: ضَرَبَ لَكُمْ مَثَلًا مِنْ أَنْفُسِكُمْ هَلْ لَكُمْ مِنْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ مِنْ شُرَكَاءَ فِي مَا رَزَقْنَاكُمْ فَأَنْتُمْ فِيهِ سَوَاءٌ تَخَافُونَهُمْ كَخِيفَتِكُمْ أَنْفُسَكُمْ (তিনি তোমাদের জন্য তোমাদের নিজেদের মধ্য থেকেই একটি উপমা পেশ করেছেন: তোমাদের মালিকানাধীন দাস-দাসীদের মধ্যে কি এমন কোনো অংশীদার আছে যা আমি তোমাদেরকে রিযিক হিসেবে দিয়েছি, যাতে তোমরা উভয়ে সমান?

তোমরা কি তাদেরকে সেভাবে ভয় করো যেভাবে তোমরা তোমাদের নিজেদেরকে ভয় করো?)। আমরা এই বিষয়ে অন্য স্থানে বিস্তারিত আলোচনা করেছি এবং ব্যাখ্যা করেছি যে, সাধারণ বিষয়াবলীতে ‘ক্বিয়াসে শুমূলী’ (ব্যাপকতার উপমা) দ্বারা যা কিছু লাভ করা যায়, তা অনেক সময় তা ছাড়াই লাভ করা যেতে পারে। ফলে ক্বিয়াসের অন্তর্ভুক্ত আংশিক বিষয়গুলোর (Particulars/Juz'iyyat) বিধান সার্বিক সিদ্ধান্তের (Universal Proposition) বিধান না জেনেই জানা যায়। যেমন যদি বলা হয়: ‘পূর্ণ অংশ থেকে বৃহত্তর’ এবং ‘দুটি বিপরীত বিষয় একত্রিত হয় না’। সুতরাং, কোনো নির্দিষ্ট পূর্ণ অংশ এবং দুটি নির্দিষ্ট বিপরীত বিষয় এমন নেই যে, যখন জানা যায় এটি এর অংশ এবং এটি এর বিপরীত, তখন এটি জানা যায় না যে এটি এর চেয়ে বৃহত্তর এবং এটি এর সাথে একত্রিত হবে না।

এই সার্বজনীন প্রতিজ্ঞাটি মনে উদিত হওয়া ছাড়াই যে, প্রতিটি পরস্পর বিরোধী বস্তু একত্রিত হয় না এবং প্রতিটি পূর্ণ তার অংশ অপেক্ষা বৃহত্তর। অনুরূপভাবে, যখন বলা হয় যে, দুটি বিপরীত (নাক্বীদ্বান) একত্রিত হয় না এবং বিলুপ্তও হয় না, তখন এমন কোনো বিপরীত নেই যা বিপরীত হিসেবে পরিচিত, অথচ এটি জানা যায় না যে তারা একত্রিত হয় না এবং বিলুপ্তও হয় না—এই বিষয়টি স্মরণ করা ছাড়াই যে, প্রতিটি বিপরীত একত্রিত হয় না এবং বিলুপ্তও হয় না।

সুতরাং, সাধারণ উদ্দেশ্যসমূহের ক্ষেত্রে মানতিকী ক্বিয়াস (যৌক্তিক অনুমান) থেকে মুক্ত থাকা যায়, যা বৃহত্তর প্রতিজ্ঞা (কুবরা) ধারণ করে এবং যার জন্য একটি সার্বজনীন প্রতিজ্ঞা অপরিহার্য। আর সুনির্দিষ্ট বিষয়সমূহ কেবল বুদ্ধিবৃত্তিক অনুমানের (ক্বিয়াস আল-আক্বলী) মাধ্যমে জানা যায় না। বরং অনুমানের মাধ্যমে কেবল সেই সাধারণ অংশটি জানা যায় যা সেগুলোর এবং অন্যান্য বিষয়ের মধ্যে বিদ্যমান। আর তারা (মানতিকবিদগণ) এটি স্বীকার করে।

আর আমরা স্পষ্ট করেছি যে, স্রষ্টার (আস-সানি‘) উপর প্রমাণকারী দলীলসমূহ হলো নিদর্শনাবলি (আয়াত), যা স্বয়ং তাঁর পবিত্র সত্তার উপর প্রমাণ করে। আমরা নিদর্শনাবলির প্রমাণ (দালালাত আল-আয়াত) এবং অনুমানের প্রমাণের (দালালাত আল-ক্বিয়াস) মধ্যে পার্থক্য স্পষ্ট করেছি এবং দেখিয়েছি যে, দলীলসমূহ অধিকতর পূর্ণাঙ্গ ও অধিকতর উপকারী। আর অনুমানের পদ্ধতি (ক্বিয়াসের ত্বরীকা) সেগুলোর অনুগামী এবং উপকারিতা ও পূর্ণতার দিক থেকে তার চেয়ে নিম্নমানের।

আর কুরআন এই উভয় পদ্ধতি নিয়েই এসেছে। আর ইলাহিয়্যাত (আল্লাহ সম্পর্কিত জ্ঞান), নবুওয়াত এবং অন্যান্য বিষয়ের জ্ঞান অর্জনের জন্য সেই পদ্ধতিটি (নিদর্শনাবলির পদ্ধতি) অধিকতর পূর্ণাঙ্গ ও সুসম্পূর্ণ।

অথচ এরা (মানতিকবিদগণ) ধারণা করে যে, কোনো সহজাতভাবে কাম্য বিষয় সেই অনুমানের পদ্ধতি ছাড়া অর্জিত হয় না, যার জন্য একটি সার্বজনীন প্রতিজ্ঞা অপরিহার্য। আর সার্বজনীন প্রতিজ্ঞা কেবল একটি সার্বজনীন বুদ্ধিবৃত্তিক বিষয় ছাড়া অন্য কিছুতে উপকার দেয় না; এটি কোনো সুনির্দিষ্ট বস্তুর জ্ঞান লাভে উপকার দেয় না। অথচ প্রতিটি বিদ্যমান বস্তুই সুনির্দিষ্ট। এই অবস্থায় কোনো বুদ্ধিমান ব্যক্তি কীভাবে বলতে পারে যে, এই পদ্ধতি ছাড়া কোনো জ্ঞান অর্জন করা যায় না? এরপর, তারা তাদের ভ্রষ্টতার মধ্যে ধারণা করে যে, নবীদের জ্ঞান, বরং সুবহানাহু ওয়া তা‘আলা রবের জ্ঞানও কেবল অর্জিত হয়েছে...

যৌক্তিক অনুমানের (logical syllogism) মাধ্যমে; এবং এই যে, নবীর একটি স্বজ্ঞামূলক ক্ষমতা (intuitive faculty) রয়েছে, যা দ্বারা তিনি শিক্ষক ছাড়াই যৌক্তিক অনুমানের মধ্যপদটি (middle term) লাভ করেন। ফলে তিনি অন্যদের চেয়ে অধিকতর পূর্ণাঙ্গ হন। আর তারা তাঁর গায়েব (অদৃশ্যের) জ্ঞানকে এই প্রকারের অন্তর্ভুক্ত করে। অথচ এই ধরনের অনুমানের মাধ্যমে প্রাকৃতিক বা গাণিতিক জ্ঞান অথবা অনুরূপ কিছু অর্জন করা যায় না। তাহলে কোথা থেকে তারা দাবি করে যে, জ্ঞান কেবল এর মাধ্যমেই লাভ করা যায়? আর কোথা থেকে তারা দাবি করে যে, নিশ্চিত (ইয়াক্বীনী) উপাদানসমূহ কেবল তাই, যা দাবিদার তার কাছে থাকা অভ্যস্ত স্বজ্ঞামূলক বিষয়াদি, প্রকাশ্য ও অপ্রকাশ্য অনুভূতি, অভ্যস্ত স্বতঃসিদ্ধ বিষয়াদি, মুতাওয়াতির (বহু সূত্রে বর্ণিত) বিষয়াদি এবং অভ্যস্ত পরীক্ষালব্ধ বিষয়াদি থেকে দাবি করে?

আর অভ্যস্ত স্বজ্ঞামূলক বিষয়াদি, অপ্রকাশ্য ও প্রকাশ্য অনুভূতি, অভিজ্ঞতা (তাজরিবা) এবং অনুরূপ বিষয়াদি—কেবলমাত্র এর দ্বারা কোনো সুনির্দিষ্ট আংশিক বিষয় ছাড়া অন্য কিছু জানা যায় না। আর তা অনুমানের (কিয়াস) ক্ষেত্রে ভিত্তি (মুকাদ্দিমা) হওয়ার উপযুক্ত নয়। কিন্তু সামগ্রিকভাবে তা জানা যায় হয় সাদৃশ্যমূলক অনুমানের (Qiyas Tamthil) মাধ্যমে, অথবা এমন অপরিহার্য জ্ঞানের (Ilm Daruri) মাধ্যমে যা আল্লাহ্ শুরুতেই হৃদয়ে সৃষ্টি করেন। আর যখন তিনি কোনো বিষয়ের এককসমূহের জন্য একটি সাধারণ অপরিহার্য জ্ঞান সৃষ্টি করেন, তখন সেই এককগুলোর কিছু সম্পর্কে জ্ঞান সৃষ্টি করা সহজ হয়ে যায়।

সুতরাং তাদের পদ্ধতিতে কোনো ফলাফল সম্পর্কে জ্ঞান লাভ করা খুব কমই ঘটে, যদি না সেই ফলাফল সম্পর্কে জ্ঞান সেই পদ্ধতিতেই সম্ভব হয় যার মাধ্যমে ভিত্তিগুলো জানা গিয়েছিল, অথবা তার চেয়েও সহজে। অতএব, তাদের অনুমানে কেবল দীর্ঘসূত্রতা, জটিলতা সৃষ্টি (ভীতি প্রদর্শন) এবং বিভ্রান্তি ছাড়া আর কিছু থাকে না।

আমরা এই স্থান ব্যতীত অন্য জায়গায় ‘গ্রিক মানতিক’ (Greek Logic)-এর উপর বিস্তারিত আলোচনা করেছি, যার মধ্যে সত্য, মিথ্যা, উপকারী ও ক্ষতিকর সবই রয়েছে।

আর এই অনুমান (কিয়াস) ছাড়া জ্ঞানের অস্তিত্ব অস্বীকার করা এবং এই ভিত্তিগুলো ছাড়া অনুমানকে নিশ্চিত (ইয়াক্বীনী) হওয়া অস্বীকার করা—তা হলো জ্ঞান ছাড়া কথা বলা এবং এমন বিষয়কে মিথ্যা প্রতিপন্ন করা যার জ্ঞান মিথ্যা প্রতিপন্নকারী আয়ত্ত করতে পারেনি। আর এই কারণেই নবুওয়াতী ও সালাফী পদ্ধতি হলো, ইলাহী জ্ঞানসমূহে ‘কিয়াস আল-আওলা’ (A Fortiori Analogy/উত্তমতর অনুমান) ব্যবহার করা, যেমন আল্লাহ্ তাআলা বলেছেন: আর আল্লাহর জন্যই...।