ইবনে তাইমিয়্যার ফতোয়া: পৃষ্ঠা ৩৪০-৩৪৪

আর সহীহ গ্রন্থে বর্ণিত ইস্তিখারার হাদীসে এসেছে: `হে আল্লাহ! আমি আপনার জ্ঞানের মাধ্যমে আপনার কাছে কল্যাণ চাই, আপনার ক্ষমতার মাধ্যমে আপনার কাছে শক্তি চাই এবং আপনার মহান অনুগ্রহের অংশ প্রার্থনা করি।` আর সুনান গ্রন্থে বর্ণিত শাদ্দাদ ইবনু আওস (রাঃ) থেকে নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের হাদীসে এসেছে: `হে আল্লাহ! আপনার গায়েবী জ্ঞান এবং সৃষ্টির উপর আপনার ক্ষমতার মাধ্যমে, আমাকে ততক্ষণ জীবিত রাখুন যতক্ষণ জীবন আমার জন্য কল্যাণকর হয় এবং আমাকে মৃত্যু দিন যখন মৃত্যু আমার জন্য কল্যাণকর হয়।` আর সহীহ হাদীসে এসেছে: `আপনার ইজ্জতের (সম্মানের) কসম, না।` এবং এমন উদাহরণ অনেক।

সহীহ গ্রন্থে আরও এসেছে যে, নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম সেই ব্যক্তিকে জিজ্ঞেস করেছিলেন যিনি প্রতি রাকাতে ‘কুল হুওয়াল্লাহু আহাদ’ পড়তেন—আর তিনি ছিলেন ইমাম—তখন তিনি বললেন: ‘আমি এটিকে ভালোবাসি, কারণ এটি আর-রাহমানের সিফাত (গুণাবলী)।’ তখন তিনি (নবী) বললেন: `তাকে জানিয়ে দাও যে আল্লাহও তাকে ভালোবাসেন।` সুতরাং নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম সূরাটিকে ‘সিফাতুর-রাহমান’ (আর-রাহমানের গুণাবলী) নামে অভিহিত করার জন্য তাকে সমর্থন করলেন। এই অর্থেও বহুবিধ বর্ণনা (আসার) রয়েছে।

অতএব, এই নসসমূহ (শরী'আতের সুস্পষ্ট প্রমাণাদি) দ্বারা প্রমাণিত হলো যে, আল্লাহর সম্পর্কে যে কালাম দ্বারা সংবাদ দেওয়া হয়, তা তাঁরই সিফাত (গুণ)। কেননা, ‘আল-ওয়াসফ’ (বর্ণনা) হলো দৃষ্টি বা শ্রবণের জন্য কোনো কিছুকে প্রকাশ করা ও সুস্পষ্ট করে দেওয়া, যেমন ফুকাহাগণ (ইসলামী আইনজ্ঞগণ) বলেন: ‘এমন পোশাক যা চামড়া বর্ণনা করে (অর্থাৎ চামড়া দেখা যায়)’ অথবা ‘চামড়া বর্ণনা করে না (অর্থাৎ চামড়া দেখা যায় না)’।

আর আল্লাহ তাআলা বলেছেন: `অচিরেই তিনি তাদেরকে তাদের বর্ণনার প্রতিফল দেবেন।` (সূরা আন'আম: ১৩৯) এবং তিনি বলেছেন: `পবিত্র আপনার প্রতিপালক, যিনি ইজ্জতের (সম্মানের) প্রতিপালক, তারা যা বর্ণনা করে তা থেকে।` (সূরা আস-সাফফাত: ১৮০)

আর নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম বলেছেন: `কোনো নারী যেন তার স্বামীর কাছে অন্য নারীর বর্ণনা না দেয়, যেন সে তাকে দেখছে।` আর ‘আন-নাত’ (নعت/বিশেষণ) হলো ‘আল-ওয়াসফ’ (বর্ণনা)। এমন উদাহরণ অনেক।

আর ‘আস-সিফাহ’ (গুণ) হলো ‘ওয়াসাফতুশ-শাই’ (আমি বস্তুটি বর্ণনা করলাম), ‘আসিফুহু’ (আমি বর্ণনা করি) এর মাসদার (ক্রিয়াবিশেষ্য), যা ‘ওয়াসফান’ এবং ‘সিফাতান’ রূপে আসে, যেমন ‘ওয়াআদা’ (প্রতিশ্রুতি দিল) থেকে ‘ওয়া'দান’ ও ‘ই'দাতান’, এবং ‘ওয়াজানা’ (ওজন করল) থেকে ‘ওয়াজনান’ ও ‘জিনাতান’। আর তারা (আরবগণ) মাসদারের নাম মাফউলের (কর্মপদের) উপর প্রয়োগ করে, যেমন তারা মাখলুককে (সৃষ্ট বস্তুকে) ‘খলক’ (সৃষ্টি) বলে এবং তারা বলে: ‘দিরহামুন দারবুল আমীর’ (এটি আমীরের প্রহার/মুদ্রাঙ্কন করা দিরহাম)।

সুতরাং, যখন মাওসূফকে (যাকে বর্ণনা করা হয়) এই বলে বর্ণনা করা হয় যে, তিনি তাঁর রহমত ও জ্ঞান দ্বারা সবকিছুকে পরিব্যাপ্ত করেছেন, তখন যে অর্থ দ্বারা তাঁকে এই কালামে বর্ণনা করা হলো, তাকে ‘সিফাত’ (গুণ) নামে অভিহিত করা হয়। এই বিবেচনার ভিত্তিতেই রহমত (দয়া), ইলম (জ্ঞান) এবং কুদরতকে (ক্ষমতাকে) ‘সিফাত’ বলা হয়। এটাই হলো প্রকৃত বিষয়।

অতঃপর মুতাজিলা (المعتزلة) এবং তাদের মতো অনেকেই বলেন: ওয়াস্ফ (গুণ বর্ণনা) ও সিফাত (গুণ) কেবল কালামের (কথার) নাম; চিরন্তন সত্তার (আল-যাত আল-ক্বাদীমাহ) মধ্যে কোনো অর্থ (মা'আনী) বিদ্যমান থাকা ছাড়াই। আর সিফাতীয়া মুতাকাল্লিমীনদের (متكلمة الصفاتية) অনেকেই ওয়াস্ফ ও সিফাতের মধ্যে পার্থক্য করেন। তারা বলেন: ওয়াস্ফ হলো উক্তি (আল-ক্বাওল), আর সিফাত হলো মাওসূফের (যার গুণ বর্ণনা করা হয়েছে) মধ্যে বিদ্যমান তাৎপর্য (আল-মা'না আল-ক্বা'ইম বিল-মাওসূফ)।

পক্ষান্তরে মুহাক্কিকগণ (المحققون) জানেন যে, এই দুটি শব্দের প্রতিটিই কখনো উক্তির ওপর এবং কখনো অর্থের ওপর প্রয়োগ করা হয়। আর কুরআন ও সুন্নাহ স্পষ্টভাবে সেই অর্থগুলোর (মা'আনী) সাব্যস্ত হওয়াকে ঘোষণা করেছে, যা হলো জ্ঞান (ইলম), ক্ষমতা (কুদরত) এবং অন্যান্য, যেমনটি আমরা পূর্বে উল্লেখ করেছি।

আর ‘যাত’ (الذات) শব্দটি, তা ভাষাগতভাবে ‘যূ’ (ذُو)-এর স্ত্রীলিঙ্গ। এই শব্দটি জাতিবাচক নামসমূহের সাথে মুদাফ (সম্বন্ধযুক্ত) হিসেবে ব্যবহৃত হয়, যার মাধ্যমে তারা সেই গুণ বর্ণনা পর্যন্ত পৌঁছায়। তাই বলা হয়: ‘শখসুন যূ ইলমিন’ (জ্ঞানের অধিকারী ব্যক্তি), ‘যূ মালিন’ (সম্পদের অধিকারী) এবং ‘যূ শারাফিন’ (সম্মানের অধিকারী)—এবং এর দ্বারা তার বাস্তবতা (হাক্বীক্বত) বোঝানো হয়; অথবা ‘আইনুন’ (সত্তা) বা ‘নাফসুন’ (আত্মা) ‘যাতু ইলমিন’ (জ্ঞানের অধিকারী), ‘কুদরাতিন’ (ক্ষমতার অধিকারী), ‘সুলতানিন’ (কর্তৃত্বের অধিকারী) এবং অনুরূপ।

আর কখনো কখনো এটি নামবাচক বিশেষ্যের (আ'লাম) সাথেও মুদাফ হয়, যেমন তাদের উক্তি: ‘যূ আমরিন’ এবং ‘যূ আল-কুলা'ই’। আর উমর (রাঃ)-এর উক্তি: ‘ধনী হলেন বিলাল এবং তাঁর আত্মীয়-স্বজন (যাওয়ূহু)।’

যখন তারা দেখল যে আল্লাহ কুরআনে বলেছেন: তুমি জানো যা আমার সত্তার মধ্যে আছে, আর আমি জানি না যা তোমার সত্তার মধ্যে আছে [সূরা মায়েদা ৫:১১৬], আর আল্লাহ তোমাদেরকে তাঁর সত্তা সম্পর্কে সতর্ক করছেন [সূরা আলে ইমরান ৩:২৮], এবং তিনি তাঁর সত্তার ওপর রহমত লিখে দিয়েছেন [সূরা আন'আম ৬:৫৪]—তখন তারা সেটিকে গুণান্বিত করল। তারা বলল: ‘নাফসুন যাতু ইলমিন’ (জ্ঞানের অধিকারী সত্তা), ‘কুদরাতিন’ (ক্ষমতার অধিকারী), ‘রাহমাতিন’ (দয়ার অধিকারী), ‘মাশী'আতিন’ (ইচ্ছার অধিকারী) এবং অনুরূপ। অতঃপর তারা মাওসূফকে (যার গুণ বর্ণনা করা হয়েছে) বাদ দিল এবং সিফাতকে (গুণকে) নির্দিষ্ট করল। ফলে তারা বলল: ‘আল-যাত’ (الذات)।

আর এটি একটি ‘মুওয়াল্লাদাহ’ (নব-উদ্ভাবিত) শব্দ; এটি প্রাচীন (ক্বাদীমাহ) নয়। শব্দটি নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম এবং সাহাবীদের কালামেও পাওয়া যায়, তবে ভিন্ন অর্থে, যেমন খুবাইব (রাঃ)-এর উক্তি যা সহীহ বুখারীতে রয়েছে:

আর তা ইলাহের (আল্লাহর) 'জাত' (সত্তার) ক্ষেত্রে; আর যদি তিনি চান... তবে তিনি বরকত দেবেন ছিন্নভিন্ন দেহের অঙ্গ-প্রত্যঙ্গে।

আর সহীহ হাদীসে নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম থেকে বর্ণিত আছে যে, তিনি বলেছেন: `ইবরাহীম (আ.) তিনটি মিথ্যা ছাড়া আর কোনো মিথ্যা বলেননি, যার সবগুলোই ছিল আল্লাহর উদ্দেশ্যে (ফি যাতিল্লাহ)।` আর আবু যার (রা.) থেকে বর্ণিত: আমরা সবাই আল্লাহর উদ্দেশ্যে (ফি যাতিল্লাহ) নির্বোধ। আর তাদের কারো কারো উক্তিতে রয়েছে: আমরা আল্লাহর উদ্দেশ্যে (ফি যাতিল্লাহ) আক্রান্ত হয়েছি (বিপদে পড়েছি)।

আর এর অর্থ হলো আল্লাহর দিক ও পার্শ্বের ক্ষেত্রে; অর্থাৎ আল্লাহর জন্য এবং তাঁর সন্তুষ্টির অন্বেষণে; এর দ্বারা 'নফস' (সত্তা) উদ্দেশ্য নয়। আর এর অনুরূপ কুরআনে রয়েছে: `সুতরাং তোমরা আল্লাহকে ভয় করো এবং তোমাদের পারস্পরিক সম্পর্ক (যাতা বাইনিকুম) সংশোধন করো।` [সূরা আনফাল, ৮:১] এবং তাঁর বাণী: `তিনি অন্তরসমূহের বিষয়বস্তু (যাতিস সুদূর) সম্পর্কে অবগত।` [সূরা আল ইমরান, ৩:১৫৪] অর্থাৎ সেই বৈশিষ্ট্য ও দিক যা তোমাদের পারস্পরিক সম্পর্কের সাথে সংযুক্ত এবং তিনি সেই চিন্তা ও অনুরূপ বিষয়াদি সম্পর্কে অবগত যা অন্তরসমূহের সাথে সংযুক্ত।

সুতরাং, নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম, সাহাবায়ে কিরাম এবং বিশুদ্ধ আরবি ভাষার বক্তব্যে 'আয-যাত' (الذات) নামটি এই অর্থেই ব্যবহৃত হয়েছে। অতঃপর মুতা কাল্লিমুন (কালাম শাস্ত্রবিদগণ) এবং অন্যান্যরা এটিকে পূর্বোল্লিখিত বিবেচনার ভিত্তিতে 'নফস' (সত্তা)-এর উপর প্রয়োগ করেছেন। কারণ এটিই (নফস) গুণাবলীর অধিকারী। সুতরাং, যখন তারা 'আয-যাত' বলেন, তখন তারা এমন সত্তার কথা বলেন যার গুণাবলী রয়েছে।

আর মারফূ (নবী পর্যন্ত পৌঁছানো) এবং গাইরু মারফূ (নবী পর্যন্ত না পৌঁছানো) হাদীসে বর্ণিত হয়েছে: `তোমরা আল্লাহর নেয়ামতসমূহ (আলা) নিয়ে চিন্তা করো; আর আল্লাহর 'জাত' (সত্তা) নিয়ে চিন্তা করো না।` যদি এই শব্দটি বা এর অনুরূপ কোনো শব্দ নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম এবং তাঁর সাহাবীগণ থেকে প্রমাণিত হয়: তবে তাদের বক্তব্যেও 'আয-যাত' নামটি 'নফস' (সত্তা)-এর উপর প্রয়োগ করার প্রমাণ পাওয়া যায়, যেমনটি পরবর্তী যুগের আলিমগণ প্রয়োগ করে থাকেন।

আর যখন এই মূলনীতি প্রতিষ্ঠিত হলো, তখন 'গতি' (আল-হারাকাহ)-এর বিষয়টি অবশিষ্ট থাকে। এর স্থায়িত্ব নিয়ে মতভেদ করা হয়েছে, যেমন স্বাদ, রং ও গন্ধের স্থায়িত্ব নিয়ে মতভেদ রয়েছে। আর অধিকাংশ জ্ঞানী ব্যক্তি এই মত পোষণ করেন যে, এটি (গতি) স্থায়ী হতে পারে। আর এদের (এই মত পোষণকারীদের) নিকট এই অনিত্য গুণাবলী (আ'রাদ) দ্বারা বস্তুর সৃষ্ট হওয়া (নশ্বরতা) প্রমাণ করার জন্য যুক্তি পেশ করা শুদ্ধ নয়।

সুতরাং, আল্লাহর সিফাত (গুণাবলী) দ্বারা গুণান্বিত সত্তার (আল্লাহর) সৃষ্ট হওয়া (হুদূস) প্রমাণ করার জন্য যুক্তি পেশ করা যে সঠিক নয়, তা অধিকতর যুক্তিযুক্ত ও উপযুক্ত। যদিও জগতের সৃষ্ট হওয়ার পক্ষে এই যুক্তিটির (অর্থাৎ জাওহার-আরাদের যুক্তি) মধ্যে দীর্ঘ পর্যালোচনার অবকাশ রয়েছে, যা আলোচনার এই স্থান নয়।

অনুরূপভাবে, দার্শনিকদের (ফালাসিফা) ক্ষেত্রেও একই কথা বলা হবে। কারণ, এতে কোনো সন্দেহ নেই যে তিনিই জগতের আদি স্রষ্টা (মুবদিউল আলাম) এবং এর অস্তিত্বের কারণ। এবং তারা তাঁর জন্য বুদ্ধি (আকল) ও তত্ত্বাবধান (ইনাইয়াহ) সংক্রান্ত এমন কিছু বিষয় উল্লেখ করে, যা তাদের অবশ্যই প্রমাণ করতে হয়।

সুতরাং, আহলুল কিতাব ওয়াস সুন্নাহ যা প্রমাণ করেন, সে সম্পর্কে আলোচনা করা, সকল দলের জন্য যা প্রমাণ করা অপরিহার্য, সে সম্পর্কে আলোচনার মতোই। আর তা এই কারণে যে, অনিবার্যভাবে (বিদ্ব-ইযতিরা) এবং চূড়ান্ত প্রমাণাদি (আদিল্লাতুল ক্বত'ইয়্যাহ) দ্বারা এটি প্রমাণিত হয়েছে যে তিনি সত্য (হক্ব), এবং তারা (সকল দল) এ বিষয়ে একমত।

এবং এটিও প্রমাণিত যে তিনি স্বয়ংসম্পূর্ণ (ক্বা-ইমুন বিনাফসিহি), এবং তিনি রূহ (আত্মা) ও জিসম (দেহ) সহ অন্যান্য যা কিছু স্বয়ংসম্পূর্ণ, তাদের গোত্রভুক্ত নন। সুতরাং, যখন তারা একমত যে তিনি স্বয়ংসম্পূর্ণ এবং অন্যান্য দেহ (আজসাম) ও রূহসমূহের গোত্রভুক্ত নন, ঠিক তেমনি তাঁর সত্তাগতভাবে প্রাপ্য গুণাবলী (সিফাত) অন্যান্য বস্তুর প্রাপ্য গুণাবলীর গোত্রভুক্ত নয়।

যদি ধরে নেওয়া হয় যে কোনো জাওহারের (সত্তা) সাথে কোনো সৃষ্ট আরদ (গুণ) যুক্ত হলে তা জাওহারের সৃষ্ট হওয়ার প্রমাণ দেয়, তবে এর অর্থ এই নয় যে যা কিছু অন্যের উপর নির্ভরশীল (ক্বা-ইমুন বিগাইরিহি), তা সবই আরদ হবে—যদি না এর দ্বারা এটাও অপরিহার্য হয় যে যা কিছু স্বয়ংসম্পূর্ণ (ক্বা-ইমুন বিনাফসিহি), তা সবই জাওহার হবে। কারণ, যদি কোনো বক্তার জন্য যা কিছু স্বয়ংসম্পূর্ণ, তার কিছু অংশকে জাওহার (সত্তা) নামে অভিহিত না করা বৈধ হয়, তবে তার জন্য এটাও বৈধ হবে যে যা কিছু অন্যের উপর নির্ভরশীল, তার কিছু অংশকে আরদ (গুণ) নামে অভিহিত না করা। বরং, স্থায়ী অর্থ/ধারণাসমূহ (আল-মা'আনী আল-বাক্বিয়াহ) থেকে আরদ (গুণ) হওয়াকে অস্বীকার করা ভাষার (আরবি ভাষার) দিক থেকে অধিকতর কাছাকাছি।

কিন্তু যদি নামকরণকারী যা কিছু অন্যের উপর নির্ভরশীল, তার সব কিছুকেই আরদ নামে অভিহিত করে, তবে সেই মুহূর্তে তার জন্য যা কিছু স্বয়ংসম্পূর্ণ, তার সব কিছুকেই জাওহার নামে অভিহিত করা বৈধ হবে।

আর এই পরিস্থিতিতে, কোনো 'আরায' (গুণ বা অনিত্য ধর্ম) এবং 'সিফাত'-এর অনিত্যতা (হুদূস) দ্বারা তার 'জাওহার' (সারবস্তু) এবং 'মাওসূফ'-এর অনিত্যতা প্রমাণ করা— এই অনিবার্যতাকে আবশ্যক করে না যে, প্রতিটি 'আরায' ও 'সিফাত' তার 'জাওহার' ও 'মাওসূফ'-এর অনিত্যতার প্রমাণ হবে। যদি তা আবশ্যক হতো, তবে তাদের এই মতবাদ বাতিল হয়ে যেত যে সকল 'জাওহার' ও 'আজসাম' (দেহ) অনিত্য; কারণ এই অনুমিতির ভিত্তিতে, 'কাদীম' (চিরন্তন সত্তা) এই সাধারণীকরণের অন্তর্ভুক্ত হয়ে পড়তেন। বরং, 'জাওহার' ও 'আজসাম'-এর কোনো কিছুর সম্ভাব্যতা (ইমকান)-এর মতবাদই বাতিল হয়ে যেত।

সুতরাং, জবাবটি দুটি পদ্ধতির মাধ্যমে স্পষ্ট হলো:

প্রথমটি হলো দুটি দিক থেকে: 'মু‘আরাদ্বাহ' (পাল্টা যুক্তি) ও 'ইলযাম' (অনিবার্যতা আরোপ)-এর দিক থেকে এবং 'মুনাক্বাদাহ' (স্ববিরোধিতা) ও 'ইফ্সাদ' (বাতিলকরণ)-এর দিক থেকে। আর এই দুটি দিকের মাধ্যমে স্পষ্ট হলো যে এই সন্দেহ (শুবহা) পৃথিবীর সকল মানুষের মূলনীতি (উসূল) অনুযায়ী বাতিল এবং এটি স্বয়ং নিজের মধ্যেই বাতিল। কারণ এর প্রতিষ্ঠা এর অস্বীকৃতিকে আবশ্যক করে, আর যার প্রতিষ্ঠা তার অস্বীকৃতিকে আবশ্যক করে, তা স্বয়ং নিজের মধ্যেই বাতিল।

আর দ্বিতীয় পদ্ধতিটি হলো: 'আল-হাল্ল' (সমাধান) ও 'আল-বায়ান' (ব্যাখ্যা)-এর দিক থেকে, যেমনটি পূর্বে আলোচনা করা হয়েছে।

আর দ্বিতীয় সন্দেহ (শুবহা)-এর ক্ষেত্রে— যা হলো 'তারকীব' (সংমিশ্রণ বা গঠন)-এর সন্দেহ, এবং এটি দার্শনিক ও মু‘তাযিলী (উভয়ের মিশ্রণ), আর প্রথমটি ছিল বিশুদ্ধ মু‘তাযিলী— মু‘তাযিলারা তাঁর (আল্লাহর) সবচেয়ে বিশেষ বৈশিষ্ট্যকে 'কাদীম' (চিরন্তন) হিসেবে গণ্য করে এবং তিনি ব্যতীত অন্য সবকিছুর অনিত্যতা (হুদূস) প্রমাণ করে। আর দার্শনিকরা তাঁর সবচেয়ে বিশেষ বৈশিষ্ট্যকে তাঁর সত্তার দ্বারা অস্তিত্বের আবশ্যকতা ('উজুবে উজুদিহি বিনাফসিহি') এবং তিনি ব্যতীত অন্য সবকিছুর সম্ভাব্যতা (ইমকান) হিসেবে গণ্য করে। কারণ তারা অস্তিত্বহীনতা থেকে সৃষ্ট হওয়াকে (হুদূস আন ‘আদাম) স্বীকার করে না। আর তারা যে 'তারকীব'-এর কথা উল্লেখ করেছে, তাকে তারা এমন 'ইফতিক্বার' (নির্ভরশীলতা)-এর কারণ হিসেবে গণ্য করে, যা তাঁকে স্বয়ং-অস্তিত্বে আবশ্যিক (ওয়াজিবুন বিনাফসিহি) হওয়া থেকে বাধা দেয়।