ইবনে তাইমিয়্যার ফতোয়া: পৃষ্ঠা ১১৫-১১৯

যদি তারা বলে যে এই জ্ঞান স্বতঃস্ফূর্ত (আল-বদীয়াহ) বা অপরিহার্যতার (আদ-দরূরাহ) মাধ্যমে অর্জিত, তবে এটি এমন একটি বক্তব্য হবে যে এই সার্বিক সিদ্ধান্তসমূহ (আল-কাদ্বায়া আল-কুল্লিয়্যাহ) স্বতঃস্ফূর্ততা ও অপরিহার্যতা দ্বারা জ্ঞাত এবং আত্মা এই জ্ঞানের প্রতি বাধ্য (মুদতাররাহ)। আর যদি এটি সত্য হয়, তবে সুনির্দিষ্ট সত্তাসমূহ (আল-আ'ইয়ান আল-মু'আইয়্যানাহ) এবং সার্বিক প্রকারভেদসমূহ (আনওয়া' আল-কুল্লিয়্যাহ) সম্পর্কিত জ্ঞানও আত্মায় স্বতঃস্ফূর্ততা ও অপরিহার্যতা দ্বারা অর্জিত হয়, যেমনটি বাস্তবে ঘটে থাকে। কেননা জ্ঞানীদের (আল-উক্বালা) ইন্দ্রিয়গ্রাহ্য ব্যক্তিসত্তাসমূহ (আশ-শাখসিয়্যাত) সম্পর্কে নিশ্চিত বিশ্বাস (জাজম) সার্বিক বিষয়সমূহ (আল-কুল্লিয়্যাত) সম্পর্কে তাদের নিশ্চিত বিশ্বাসের চেয়েও অধিকতর শক্তিশালী।

আর প্রকারভেদের সার্বিকতা (কুল্লিয়্যাত আল-আনওয়া') সম্পর্কে তাদের নিশ্চিত বিশ্বাস জাতিসমূহের সার্বিকতা (কুল্লিয়্যাত আল-আজনাস) সম্পর্কে তাদের নিশ্চিত বিশ্বাসের চেয়েও অধিকতর শক্তিশালী। আর আংশিক বিষয়গুলোর (আল-জুযইয়্যাত) জ্ঞান ফিতরাতের (স্বভাবজাত প্রবণতা) কাছে অধিকতর অগ্রগামী, ফলে ফিতরাতের নিশ্চিত বিশ্বাস এর প্রতি অধিকতর শক্তিশালী। অতঃপর, যখনই বুদ্ধি (আল-আকল) শক্তিশালী হয়, সার্বিক বিষয়গুলো বিস্তৃত হতে থাকে। এই পরিস্থিতিতে, এটা বলা বৈধ নয় যে ব্যক্তিসত্তা (আল-আশখাস) সম্পর্কিত জ্ঞান প্রকারভেদ (আল-আনওয়া') ও জাতিসমূহ (আল-আজনাস) সম্পর্কিত জ্ঞানের উপর নির্ভরশীল।

আর না প্রকারভেদ সম্পর্কিত জ্ঞান জাতিসমূহ সম্পর্কিত জ্ঞানের উপর নির্ভরশীল। বরং মানুষ জানতে পারে যে সে সংবেদনশীল (হাস্সাস) এবং ইচ্ছাশক্তি দ্বারা চলমান (মুতাহাররিক বিল-ইরাদা), অন্য সকল মানুষও যে অনুরূপ, তা জানার আগেই। এবং সে জানতে পারে যে মানুষ অনুরূপ, সকল প্রাণীই অনুরূপ তা জানার আগে। ফলে, তার এই জ্ঞান যে তার ব্যতীত অন্যান্য প্রাণীও সংবেদনশীল এবং ইচ্ছাশক্তি দ্বারা চলমান, তা প্রমাণের (আল-বুরহান) উপর নির্ভরশীল থাকে না। আর যখন সে অন্যান্য মানুষ ও অন্যান্য প্রাণীর বিধান জানতে পারে, তখন আত্মা এই জ্ঞানের মাধ্যমে সিদ্ধান্ত দেয় যে সেই অনুপস্থিত (আল-গা'ইব) বস্তুটি এই উপস্থিত (আশ-শাহেদ) বস্তুর অনুরূপ, অথবা সংবেদনশীল ও ইচ্ছাশক্তি দ্বারা চলমান হওয়ার আবশ্যককারী কারণের ক্ষেত্রে এটি তার সমতুল্য।

আর এটি হলো ক্বিয়াস আত-তামসীল (সাদৃশ্যমূলক অনুমান) ও তা'লীল (কারণ নির্ণয়)-এর অন্তর্ভুক্ত, যা ফুকাহাগণ (ইসলামী আইনজ্ঞগণ) শরয়ী আহকাম (বিধানসমূহ) প্রমাণে দলীল হিসেবে ব্যবহার করেন। আর এরা (দার্শনিকরা) দাবি করে যে সেই ক্বিয়াস (ফুকাহাদের) কেবল ধারণা (আয-যান্ন) প্রদান করে, অথচ তাদের (দার্শনিকদের) ক্বিয়াসই নিশ্চিত জ্ঞান (আল-ইয়াক্বীন) প্রদান করে। আমরা এই স্থান ব্যতীত অন্য স্থানেও স্পষ্ট করেছি যে তাদের এই বক্তব্য সবচেয়ে ভ্রান্ত বক্তব্যগুলোর (আফসাদ্ আল-আক্বওয়াল) অন্যতম এবং যে...

সাদৃশ্যমূলক কিয়াস (Qiyās al-Tamthīl) এবং ব্যাপকতামূলক কিয়াস (Qiyās al-Shumūl) সমান, তবে তারা কেবল নির্দিষ্ট বিষয়বস্তুর (মাদদাহ) ভিত্তিতে ভিন্ন হয়। যদি তাদের কোনো একটিতে তা সুনিশ্চিত (ইয়াক্বীনী) হয়, তবে অন্যটিতেও তা সুনিশ্চিত হবে। আর যদি তাদের কোনো একটিতে তা ধারণামূলক (যন্নী) হয়, তবে অন্যটিতেও তা ধারণামূলক হবে।

এর কারণ হলো, ব্যাপকতামূলক কিয়াস গঠিত হয় তিনটি পদ (আল-হুদূদ আস-সালাসাহ) দ্বারা—ক্ষুদ্রতম (আল-আসগার), মধ্যম (আল-আওসাত) এবং বৃহত্তম (আল-আকবার)। আর এর মধ্যম পদটিই সাদৃশ্যমূলক কিয়াসে ইল্লত (কার্যকারণ), মানাত (বিধানের ভিত্তি) এবং জামি‘ (সংযোজক) নামে অভিহিত হয়।

সুতরাং, যখন কেউ নবীযের (খেজুর বা কিশমিশের মদ) মাসআলায় বলে: ‘প্রত্যেক নবীযই নেশা সৃষ্টিকারী’ এবং ‘প্রত্যেক নেশা সৃষ্টিকারী বস্তুই হারাম’, তখন তার জন্য বৃহত্তম ভূমিকাটি (আল-মুক্বাদ্দিমাতুল কুবরা) প্রমাণ করা অপরিহার্য। তখনই প্রমাণ (বুরহান) সম্পন্ন হয়। আর তখনই সে বলতে পারে: নবীয নেশা সৃষ্টিকারী, সুতরাং তা আঙ্গুরের মদের (খামরুল ইনাব) ওপর কিয়াস করে হারাম হবে।

তাদের উভয়ের মধ্যে নেশা সৃষ্টিকারী হওয়ার যে সাধারণ বৈশিষ্ট্য (জামি‘) বিদ্যমান, তার ভিত্তিতেই এই কিয়াস করা হয়। কেননা নেশা সৃষ্টিকারী হওয়া (আল-ইস্কার) হলো মূলের (আল-আসল) মধ্যে হারাম হওয়ার মানাত (ভিত্তি), এবং তা শাখা (আল-ফার‘)-এর মধ্যেও বিদ্যমান। সুতরাং, যার মাধ্যমে এটি প্রতিষ্ঠিত হয় যে, ‘প্রত্যেক নেশা সৃষ্টিকারী বস্তুই হারাম’, তার মাধ্যমেই অগ্রাধিকার ভিত্তিতে (বি-ত্বারীক্ব আল-আওলা) এটি প্রতিষ্ঠিত হয় যে, নেশা হলো হারাম হওয়ার মানাত।

বরং সাদৃশ্যমূলক কিয়াসে পার্থক্য করা তার জন্য সহজতর, কারণ মূল (আসল) তার জন্য হারাম হওয়ার সাক্ষ্য দেয়। ফলে বিধানটি কিছু আংশিক ক্ষেত্রে (জুযইয়্যাত) প্রতিষ্ঠিত হয়েছে বলে জানা যায়।

সাদৃশ্যমূলক কিয়াসে, একটি অংশের মধ্যে বিধান প্রতিষ্ঠিত হওয়ার কারণে অন্য অংশেও তা প্রতিষ্ঠিত হয়েছে—এই প্রমাণ যথেষ্ট নয়। কারণ, তাদের উভয়ের মধ্যে এমন একটি বিষয়ে অংশীদারিত্ব রয়েছে, যার জন্য বিধানকে অপরিহার্য করার কোনো প্রমাণ (দলীল) প্রতিষ্ঠিত হয়নি; যেমনটি কিছু ভুলকারীরা (আল-গালিতীন) ধারণা করে থাকে।

বরং এটি জানা অপরিহার্য যে, তাদের উভয়ের মধ্যে যে সাধারণ বৈশিষ্ট্য বিদ্যমান, তা বিধানকে অপরিহার্য করে। আর তাদের উভয়ের মধ্যে বিদ্যমান সেই সাধারণ বৈশিষ্ট্যটিই হলো মধ্যম পদ (আল-হাদ্দ আল-আওসাত)।

ফুক্বাহাগণ (আইনজ্ঞগণ) এবং উসূলুল ফিক্বহের পণ্ডিতগণ এটিকে ‘বিধানের ওপর বৈশিষ্ট্যের কার্যকারিতা প্রমাণের দাবি’ (আল-মুত্বা-লাবাহ বি-তা’সীরিল ওয়াসফি ফিল হুকম) বলে অভিহিত করেন। এই প্রশ্নটিই কিয়াসের ওপর উত্থাপিত হওয়া সবচেয়ে বড় প্রশ্ন, এবং এর উত্তরই সাধারণত সবচেয়ে বেশি প্রয়োজন হয়।

ক্বিয়াসের বৈধতা নির্ধারণের ক্ষেত্রে, প্রতিবাদকারী আসলের (মূল বিষয়ের) মধ্যে বৈশিষ্ট্যকে অস্বীকার করতে পারে, অথবা আসলের মধ্যে বিধানকে অস্বীকার করতে পারে, অথবা ফার’ (শাখা বিষয়ের) মধ্যে বৈশিষ্ট্যকে অস্বীকার করতে পারে, অথবা বৈশিষ্ট্যটি বিধানের ক্ষেত্রে ইল্লত (কারণ) হওয়াকে অস্বীকার করতে পারে। এবং সে বলতে পারে: আমরা স্বীকার করি না যে অভিন্ন বৈশিষ্ট্যের ক্ষেত্রে আপনি যা উল্লেখ করেছেন, তা-ই ইল্লত (কারণ) অথবা ইল্লতের প্রমাণ। সুতরাং, এর উপর প্রমাণকারী দলিলের অপরিহার্যতা রয়েছে: যা নস (টেক্সট) বা ইজমা (ঐকমত্য) থেকে, অথবা সবর ওয়া তাকসিম (পরীক্ষা ও বিভাজন) থেকে, অথবা মুনাসাবাহ (উপযোগিতা) থেকে, অথবা যারা এর দ্বারা প্রমাণ পেশ করে তাদের নিকট দাওরান (সহাবস্থান) থেকে আসতে পারে।

সুতরাং, যা প্রমাণ করে যে অভিন্ন বৈশিষ্ট্যটি বিধানের জন্য অপরিহার্য—তা ইল্লত (কারণ) হোক বা ইল্লতের প্রমাণ হোক—তা-ই প্রমাণ করে যে মধ্যপদটি (আল-হাদ্দ আল-আওসাত) বৃহত্তর পদের (আল-আকবার) জন্য অপরিহার্য। আর এটিই বৃহত্তর ভিত্তির (আল-মুক্বাদ্দিমাতুল কুবরা) বৈধতার উপর প্রমাণকারী।

যদি সে ইল্লতকে প্রমাণ করে, তবে তা হবে ইল্লতের বুরহান (নিশ্চিত প্রমাণ)। আর যদি সে তার প্রমাণকে প্রতিষ্ঠিত করে, তবে তা হবে নির্দেশনার বুরহান। আর যদি তা নিশ্চিত জ্ঞান না দেয়, বরং ধারণা (যন) দেয়, তবে সেই ক্বিয়াসের বৃহত্তর ভিত্তিটিও ধারণামূলক (যন্নিয়্যাহ) ছাড়া অন্য কিছু হবে না। আর এটি একটি সুস্পষ্ট বিষয়। এই কারণেই অনেক ফুক্বাহা (আইনজ্ঞ) ফিক্বহের ক্ষেত্রে শামূলী ক্বিয়াস (ব্যাপকতার ক্বিয়াস) ব্যবহার করেন, যেমন বুদ্ধিবৃত্তিক বিষয়াদিতে তামসীলী ক্বিয়াস (সাদৃশ্যমূলক ক্বিয়াস) ব্যবহৃত হয়। আর এই দুইটির একটির বাস্তবতা অন্যটির বাস্তবতাই।

আর যারা পরবর্তী আহলুল কালাম ওয়াল রায় (কালামশাস্ত্রবিদ ও রায়পন্থীদের) মধ্য থেকে—যেমন আবুল মা'আলী, আবূ হামিদ, আর-রাযী এবং আবূ মুহাম্মাদ আল-মাক্বদিসী ও অন্যান্যরা—বলেছেন যে, বুদ্ধিবৃত্তিক বিষয়াদিতে কোনো ক্বিয়াস নেই; বরং ক্বিয়াস কেবল শারঈ (শরীয়তের) বিষয়াদিতেই প্রযোজ্য। তবে বুদ্ধিবৃত্তিক বিষয়াদিতে নির্ভরতা হলো সাধারণভাবে এর উপর প্রমাণকারী দলিলের উপর। তাদের এই উক্তি মুসলিম চিন্তাবিদদের (নুজ্জার আল-মুসলিমীন) মতের বিরোধী; বরং অন্যান্য সকল বুদ্ধিমান ব্যক্তির মতেরও বিরোধী। কেননা ক্বিয়াস দ্বারা শারঈ বিষয়াদিতে যেমন প্রমাণ পেশ করা হয়, তেমনি বুদ্ধিবৃত্তিক বিষয়াদিতেও প্রমাণ পেশ করা হয়। কারণ, যখন এটি প্রমাণিত হয় যে অভিন্ন বৈশিষ্ট্যটি বিধানের জন্য অপরিহার্য, তখন এটি...

সকল জ্ঞানে একটি প্রমাণ হিসেবে। অনুরূপভাবে, যখন এটি প্রমাণিত হয় যে, শাখা (ফার') এবং মূল (আসল)-এর মধ্যে কোনো কার্যকর পার্থক্য (ফারকুন মুআচ্ছির) নেই, তখন এটিও সকল জ্ঞানে একটি প্রমাণ হিসেবে গণ্য হয়। আর যেখানে কিয়াসুত তামসীলী (সাদৃশ্যমূলক অনুমান) দ্বারা প্রমাণ পেশ করা যায় না, সেখানে কিয়াসুশ শুমূলী (ব্যাপকতামূলক অনুমান) দ্বারাও প্রমাণ পেশ করা যায় না।

আর আবুল মা'আলী (আল-জুওয়াইনী) এবং তাঁর পূর্বের নুজ্জারগণ (তাত্ত্বিকগণ) মানতিকবিদদের (যুক্তিবিদদের) পদ্ধতি অবলম্বন করেন না এবং তারা তা পছন্দও করেন না; বরং তারা এমন প্রমাণাদি দ্বারা যুক্তি পেশ করেন যা তাদের নিকট তার নির্দেশিত বিষয়বস্তুর জন্য আবশ্যকীয় (মুস্তালযিমা)। তবে মানতিকবিদগণ এবং নুজ্জারদের (তাত্ত্বিকদের) সংখ্যাগরিষ্ঠ অংশ অদৃশ্যকে (আল-গায়িব) দৃশ্যের (আশ-শাহেদ) উপর কিয়াস করেন, যখন উভয়ের মধ্যে বিদ্যমান সাধারণ বৈশিষ্ট্যটি (আল-মুশতারাক) হুকুমের জন্য আবশ্যকীয় হয়। যেমন তারা এর উদাহরণ দেন 'হদ্দ' (সংজ্ঞা), 'ইল্লত' (কার্যকারণ), 'শর্ত' (শর্তাবলী) এবং 'দলীল' (প্রমাণ) দ্বারা একত্রিতকরণের মাধ্যমে।

আর তাদের বিরোধীরা বলেন: দৃশ্যে হুকুম প্রমাণিত হওয়ার কারণে অদৃশ্যে হুকুম প্রমাণিত হয় না; বরং উদ্দেশ্য সাধনের জন্য সাদৃশ্যমূলক অনুমানের (তামসীল) প্রয়োজন ছাড়াই সার্বজনীন নীতিটিই (আল-কাদিয়্যাতুল কুল্লিয়্যাহ) যথেষ্ট।

তখন তাদের বলা হয়: শরীয়তের বিষয়াবলীতেও অনুরূপ। কেননা যখন এই মর্মে প্রমাণ প্রতিষ্ঠিত হয় যে, হুকুমটি সাধারণ বৈশিষ্ট্যের (আল-ওয়াসফুল জামি') সাথে সম্পর্কিত, তখন মূলের (আসল) প্রয়োজন হয় না। বরং যে প্রমাণটি নির্দেশ করে যে হুকুমটি বৈশিষ্ট্যের সাথে সম্পর্কিত, সেই প্রমাণটিই যথেষ্ট; কিন্তু যেহেতু এটি একটি সার্বজনীন বিষয় (কুল্লী) এবং সার্বজনীন বিষয় সুনির্দিষ্ট রূপ (মুআইয়্যান) ছাড়া পাওয়া যায় না, তাই মূলকে সুনির্দিষ্ট করা এমন একটি বিষয় যার মাধ্যমে এই সার্বজনীনতার বাস্তবায়ন জানা যায়। আর এটি শরীয়তের বিষয়াবলী এবং বুদ্ধিবৃত্তিক (আকলী) বিষয়াবলী উভয়ের ক্ষেত্রেই উপকারী।

সুতরাং আপনি জানতে পারলেন যে, কিয়াস—যেখানেই এই মর্মে প্রমাণ প্রতিষ্ঠিত হয় যে, সাধারণ বৈশিষ্ট্যটি (আল-জামি') হুকুমের ভিত্তি (মানাতুল হুকুম), অথবা মূল (আসল) ও শাখা (ফার')-এর মধ্যে পার্থক্যকে বাতিল (ইলগাউল ফারিক) করার উপর প্রমাণ প্রতিষ্ঠিত হয়—তা একটি সহীহ কিয়াস এবং সহীহ দলীল, তা যে কোনো বিষয়েই হোক না কেন।

আর লোকেরা 'আল-কিয়াস' (অনুমান)-এর সংজ্ঞায়িত নাম (মুসাম্মা) নিয়ে মতবিরোধ করেছে। উসূলবিদদের (নীতিশাস্ত্রবিদদের) একটি দল বলেছেন: এটি কিয়াসুত তামসীলী (সাদৃশ্যমূলক অনুমান)-এর ক্ষেত্রে প্রকৃত অর্থ (হাকীকত) এবং কিয়াসুশ শুমূলী (ব্যাপকতামূলক অনুমান)-এর ক্ষেত্রে রূপক অর্থ (মাজায)—যেমন আবু হামিদ আল-গাজ্জালী এবং আবু হামিদ আল-মাকদিসী। আর অন্য একটি দল বলেছেন: বরং এটি এর বিপরীত—শুমূল (ব্যাপকতা)-এর ক্ষেত্রে প্রকৃত অর্থ এবং তামসীল (সাদৃশ্য)-এর ক্ষেত্রে রূপক অর্থ।

ইবনু হাযম এবং অন্যান্যদের মতো (মত)। বরং জুমহূর উলামা (অধিকাংশ আলেম) বলেছেন যে, এটি (কিয়াস) উভয় ক্ষেত্রেই একটি বাস্তবতা (হাকীকত)। আর আকলী কিয়াস (যৌক্তিক অনুমান/সিলোজিজম) উভয়কেই অন্তর্ভুক্ত করে। এটিই হলো উসূলুদ-দীন (ধর্মের মূলনীতি), উসূলুল-ফিকহ (আইনশাস্ত্রের মূলনীতি) এবং বিভিন্ন প্রকারের যৌক্তিক জ্ঞান (আকলী উলূম) নিয়ে যারা আলোচনা করেছেন, তাদের অধিকাংশের অভিমত। আর এটিই সঠিক (আস-সাওয়াব)। কারণ, এদের (কিয়াসের প্রকারভেদের) একটির বাস্তবতা অন্যটির বাস্তবতাই, কেবল দলীল পেশ করার পদ্ধতি (সূরাত আল-ইসতিদলাল) ভিন্ন হয়।

আর `ভাষাগতভাবে কিয়াস` হলো কোনো বস্তুকে অন্য কোনো বস্তুর দ্বারা পরিমাপ করা (তাকদীর)। এটি নির্দিষ্ট বস্তুকে (আল-মু'আইয়ান) তার নির্দিষ্ট অনুরূপ বস্তুর (নাযীর) দ্বারা পরিমাপ করা এবং তাকে এমন সার্বজনীন নীতির (আল-আমর আল-কুল্লী) দ্বারা পরিমাপ করা—যা তাকে এবং তার অনুরূপ বিষয়সমূহকে অন্তর্ভুক্ত করে—উভয়কেই বোঝায়। কারণ, সার্বজনীন (আল-কুল্লী) হলো তার অংশবিশেষগুলোর (জুযইয়্যাত) জন্য মনে (মানসিকতায়) বিদ্যমান একটি উদাহরণ (মিছাল)। এই কারণেই এটি তাদের সাথে পুরোপুরি সামঞ্জস্যপূর্ণ (মুত্বাবিক) ও সঙ্গতিপূর্ণ (মুওয়াফিক) হয়।

আর `কিয়াসুশ-শুমূল` (সার্বজনীন অন্তর্ভুক্তির অনুমান) হলো মনের (বুদ্ধির) একটি নির্দিষ্ট বিষয় (আল-মু'আইয়ান) থেকে সাধারণ, অংশীদারিত্বমূলক, সার্বজনীন অর্থে (আল-মা'না আল-আম্ম আল-মুশতারাক আল-কুল্লী) স্থানান্তরিত হওয়া—যা তাকে এবং অন্যকেও অন্তর্ভুক্ত করে। এবং তার (নির্দিষ্ট বিষয়ের) উপর এমন বিধান আরোপ করা যা অংশীদারিত্বমূলক সার্বজনীন বিষয়ের জন্য আবশ্যক (ইয়ালাযামু)। এটি এভাবে ঘটে যে, সেই আবশ্যকীয় সার্বজনীন বিষয় থেকে প্রথম আবশ্যিক বিষয়ের (আল-মালযূম আল-আউয়াল) দিকে স্থানান্তরিত হওয়া, আর সেটিই হলো নির্দিষ্ট বিষয় (আল-মু'আইয়ান)।

সুতরাং, এটি হলো বিশেষ (খাস) থেকে সাধারণের (আম্ম) দিকে স্থানান্তরণ, অতঃপর সেই সাধারণ থেকে বিশেষের দিকে স্থানান্তরণ; অর্থাৎ আংশিক (জুযয়ী) থেকে সার্বজনীনের (কুল্লী) দিকে, অতঃপর সেই সার্বজনীন থেকে প্রথম আংশিকটির দিকে স্থানান্তরণ। ফলে সেই সার্বজনীন নীতির মাধ্যমে এর উপর বিধান আরোপ করা হয়।

এই কারণেই দলীল (প্রমাণ) তার মাদলূল (যা প্রমাণিত হয়, অর্থাৎ হুকুম বা বিধান) অপেক্ষা অধিকতর বিশেষ (আখাস) হয়ে থাকে। কারণ, দলীলের অস্তিত্ব থেকে হুকুমের অস্তিত্ব আবশ্যক (ইয়ালাযামু) হয়। আর আবশ্যকীয় বিষয়টি (আল-লাযিম) তার আবশ্যিককারী বিষয় (আল-মালযূম) অপেক্ষা অধিকতর বিশেষ হতে পারে না; বরং তা হয় তার চেয়ে ব্যাপক (আ'আম্ম) অথবা তার সমান। আর ব্যাপক হওয়ার অর্থ এটাই।