ইবনে তাইমিয়্যার ফতোয়া: পৃষ্ঠা ১৯০-১৯৪

যদি বলা হয়: নবীয হারাম, কারণ তা খামর (মদ)। তাহলে তার খামর হওয়াটাই হলো দলীল। আর তা নবীযের জন্য অনিবার্য (লাযিম)। এবং হারাম হওয়াটা খামরের জন্য অনিবার্য (লাযিম)।

আর দুটি প্রস্তাবনা (মুকাদ্দিমাতাইন) দ্বারা গঠিত কিয়াস (যুক্তি) হলো— যখন আপনি বলেন: ‘বিতর্কিত সকল নবীযই মুসকীর (নেশা সৃষ্টিকারী) বা খামর’ এবং ‘সকল খামরই হারাম’; তখন আপনি মুসকীর বা খামর— যা একটি কুল্লী (সার্বিক) বিষয়— তার দ্বারা বিতর্কের মূল ক্ষেত্রটির উপর দলীল পেশ করেননি, যা খামর ও নবীযের চেয়েও বিশেষ (আখাস)।

সুতরাং এটি সেই কুল্লী (সার্বিক) বিষয় দ্বারা জুযঈ (আংশিক/বিশেষ) বিষয়ের উপর দলীল পেশ করা নয়, বরং আপনি এর দ্বারা এই নবীযকে হারাম সাব্যস্ত করার উপর দলীল পেশ করেছেন। যেহেতু এই নবীযকে হারাম সাব্যস্ত করা সকল মুসকীরকে হারাম করার অন্তর্ভুক্ত, তাই যারা বলেছেন যে এটি কুল্লী দ্বারা জুযঈ-এর উপর দলীল পেশ করা, তারা তা বলেছেন।

আর **তাহকীক (প্রকৃত সত্য)** হলো: যা কুল্লীর জন্য সাব্যস্ত হয়, তা তার প্রতিটি জুযঈ (আংশিক) বিষয়ের জন্যও সাব্যস্ত হয়। আর হারাম হওয়া (তাহরীম) খামরের চেয়েও ব্যাপক (আ'আম), এবং তা খামরের জন্য সাব্যস্ত। সুতরাং তা খামরের প্রতিটি জুযঈ (আংশিক) বিষয়ের জন্যও সাব্যস্ত।

সুতরাং এটি একটি কুল্লী (সার্বিক) বিষয় দ্বারা অন্য একটি কুল্লী বিষয়ের সাব্যস্ত হওয়ার উপর দলীল পেশ করা, যা সেই কুল্লীর জুযঈ বিষয়গুলোর জন্য প্রযোজ্য। আর সেই দলীলটি সেই কুল্লীর (ব্যাপক বিষয়ের) তুলনায় জুযঈ (আংশিক) বিষয়ের মতো, এবং সেই জুযঈ বিষয়গুলোর তুলনায় তা কুল্লী (সার্বিক)।

আর এই বিষয়ে তারা (যুক্তিবিদরা) বিতর্ক করেন না; কারণ দলীল হলো মধ্যপদ (আল-হাদ্দ আল-আওসাত), যা ক্ষুদ্রতম পদের (আল-আসগার) চেয়ে ব্যাপক (আ'আম) অথবা তার সমান। এবং বৃহত্তম পদটি (আল-আকবার) এর (মধ্যপদের) চেয়ে ব্যাপক অথবা তার সমান; আর বৃহত্তম পদটি হলো হুকুম (বিধান), সিফাত (গুণ) এবং খবর (সংবাদ)। আর এটি হলো ফলাফলের (নতীজা) মাহমূদ (প্রেডিকেট)। আর ক্ষুদ্রতম পদটি হলো যার উপর হুকুম আরোপ করা হয়, যা গুণান্বিত (মাওসূফ) এবং যা মুবতাদা (উদ্দেশ্য)। আর এটি হলো ফলাফলের (নতীজা) মাওযূ' (সাবজেক্ট)।

আর তামসীল (সাদৃশ্যমূলক যুক্তি)-এর ক্ষেত্রে তাদের এই উক্তি যে, এটি জুযঈ (আংশিক) দ্বারা জুযঈ-এর উপর দলীল পেশ করা— যদি এটিকে সাধারণভাবে প্রয়োগ করা হয় এবং বলা হয় যে এটি কেবল জুযঈ দ্বারা জুযঈ-এর উপর দলীল পেশ করা, তবে এটি ভুল। কারণ **কিয়াসুত তামসীল (সাদৃশ্যমূলক কিয়াস)** কেবল একটি মধ্যপদের মাধ্যমেই প্রমাণ করে: আর তা হলো হুকুমের ইল্লত (কার্যকর কারণ) অথবা ইল্লতের সাথে হুকুমের দালালাত (নির্দেশক)-এ উভয়ের অংশীদারিত্ব। সুতরাং এটি হয় ইল্লতের কিয়াস (কারণভিত্তিক যুক্তি) অথবা দালালাতের কিয়াস (নির্দেশকভিত্তিক যুক্তি)।

আর সাদৃশ্যমূলক কিয়াস (Qiyas al-Shabah)-এর ক্ষেত্রে, যদি তা দ্বারা কিছু বলা হয়, তবে তা দুটির (ইল্লত বা ইল্লতের লাযিম) কোনো একটির বাইরে যায় না। কেননা আসল (আল-আসল) ও ফার‘ (আল-ফার‘)-এর মধ্যে যে অভিন্ন সংগ্রাহক (আল-জামি‘ আল-মুশতারাক) থাকে, তা হয় ইল্লত (কার্যকরী কারণ) হবে, নতুবা এমন কিছু হবে যা ইল্লতকে আবশ্যক করে।

আর যা ইল্লতকে আবশ্যক করে, তাতে অংশীদারিত্ব (আল-ইশতিরাক) থাকা হুকুমের ক্ষেত্রে অংশীদারিত্বকে অপরিহার্য করে না। বরং অভিন্ন বৈশিষ্ট্যটির সাথে ইল্লত থাকতেও পারে, আবার নাও থাকতে পারে। সুতরাং, আমরা কিয়াসের বিশুদ্ধতা জানতে পারি না। বরং তা বিশুদ্ধ হবে না, যদি না তারা (আসল ও ফার‘) ইল্লতের ক্ষেত্রে অংশীদার হয়।

আর আমরা ইল্লতের ক্ষেত্রে অংশীদারিত্ব জানতে পারি না, যদি না আমরা তাদের উভয়ের ইল্লতে অথবা ইল্লতের মালযূম (আবশ্যককারী)-এ অংশীদারিত্ব জানি। কারণ মালযূমের প্রমাণ লাযিমের (আবশ্যকীয় ফলের) প্রমাণকে অপরিহার্য করে। অতএব, যদি আমরা ধরে নিই যে তারা উভয়ে মালযূম বা ইল্লত কোনোটিতেই অংশীদার নয়, তবে কিয়াসটি নিশ্চিতভাবে বাতিল হবে। কারণ, সেক্ষেত্রে ইল্লতটি আসলের (মূলের) জন্য সুনির্দিষ্ট হয়ে যায়। আর যদি তা জানা না যায়, তবে কিয়াসের বিশুদ্ধতাও জানা যায় না।

এবং আসল ও ফার‘-এর মধ্যে পার্থক্য সৃষ্টিকারী উপাদানের অনুপস্থিতির (Intifa' al-Fariq) মাধ্যমে কিয়াসের বিশুদ্ধতা জানা যেতে পারে, যদিও ইল্লতের মূল স্বরূপ বা তার প্রমাণ জানা না যায়। কারণ, পার্থক্য সৃষ্টিকারী উপাদানের অনুপস্থিতি তাদের উভয়ের হুকুমের ক্ষেত্রে অংশীদারিত্বকে আবশ্যক করে।

আর যখন প্রতিনিধিত্বমূলক কিয়াস (Qiyas al-Tamthil) কেবল পার্থক্য সৃষ্টিকারী উপাদানের অনুপস্থিতির মাধ্যমেই পূর্ণাঙ্গ হয়, অথবা এমন একটি সংগ্রাহক (জামি‘) প্রকাশের মাধ্যমে পূর্ণাঙ্গ হয় যা একটি সার্বিক (কুল্লী) বিষয় এবং যা তাদের উভয়কে একত্রিত করে ও হুকুমকে আবশ্যক করে— তখন এই দুটির (পার্থক্য সৃষ্টিকারী উপাদানের অনুপস্থিতি ও সংগ্রাহক) প্রতিটিকেই ব্যাপকতামূলক কিয়াসের (Qiyas al-Shumul) রূপে চিত্রিত করা সম্ভব। আর তা (Qiyas al-Shumul) সার্বিক বিষয়ের জন্য হুকুমের আবশ্যকতা এবং সার্বিক বিষয়ের জন্য তার অংশবিশেষগুলোর আবশ্যকতাকে অন্তর্ভুক্ত করে। আর এটাই হলো ব্যাপকতামূলক কিয়াসের বাস্তবতা। এটি কেবল একটি অংশবিশেষের জন্য কোনো কিছুর প্রমাণিত হওয়া দ্বারা অন্য একটি অংশবিশেষের জন্য তা প্রমাণিত হওয়ার উপর প্রমাণ পেশ করা নয়।

কিন্তু যদি প্রশ্ন করা হয়: কীভাবে জানা যায় যে অভিন্ন বৈশিষ্ট্যটি হুকুমকে আবশ্যক করে? উত্তরে বলা হবে: কিয়াসের ক্ষেত্রে যে উপায়ে প্রধান যুক্তিবাক্য (আল-ক্বদিয়্যাহ আল-কুবরা) জানা যায়, সেই উপায়েই। সুতরাং, মধ্যপদ (আল-হাদ্দ আল-আওসাত)-এর ব্যাখ্যাই হলো অভিন্ন সংগ্রাহক (আল-জামি‘ আল-মুশতারাক)। আর তার জন্য বৃহত্তর পদের (আল-হাদ্দ আল-আকবার) আবশ্যকতা হলো অভিন্ন সংগ্রাহকের জন্য হুকুমের আবশ্যকতা, যেমনটি এই বিষয়ে পূর্বে সতর্ক করা হয়েছে।

এবং কখনও কখনও একটি অংশবিশেষ দ্বারা অন্য একটি অংশবিশেষের উপর প্রমাণ পেশ করা হয়, যদি তারা উভয়ে পরস্পর আবশ্যকীয় (মুতালাযিমাইন) হয় অথবা তাদের একটি মালযূম (আবশ্যককারী) হয়।

অন্যটির জন্য, বিপরীত (আকস) ব্যতিরেকে। যদি এই আবশ্যকতা (লুযূম) সত্তা (যা’ত) থেকে উদ্ভূত হয়, তবে ইঙ্গিত (দালালাহ) সত্তার উপর বর্তাবে। আর যদি তা কোনো গুণ (সিফাহ) বা বিধানের (হুকুম) ক্ষেত্রে হয়, তবে ইঙ্গিত গুণ বা বিধানের উপর বর্তাবে। অতএব, তাদের সীমাবদ্ধকরণের (হাসর) মধ্যে যে ত্রুটি (খালাল) রয়েছে, তা সুস্পষ্ট হয়ে গেল। আর তাদের তিন প্রকারের (আনওয়া‘ আস-সালাসাহ) বিভাজন—এর সবগুলোই প্রমাণের জন্য প্রমাণকৃত বস্তুর আবশ্যকতা (ইসতিলযাম) বর্ণনার দিকে প্রত্যাবর্তন করে। আর তারা ‘আল-ইক্বতিরানী’ (সংযোজক যুক্তি) সম্পর্কে যা উল্লেখ করেছে, তা ‘আল-ইসতিসনাঈ’ (ব্যতিক্রমী যুক্তি)-এর রূপে চিত্রিত করা সম্ভব।

অনুরূপভাবে, ‘আল-ইসতিসনাঈ’কেও ‘আল-ইক্বতিরানী’-এর রূপে চিত্রিত করা সম্ভব। ফলে বিষয়টি একটি একক অর্থে প্রত্যাবর্তন করে, আর তা হলো প্রমাণের উপাদান (মাদ্দাত আদ-দালীল)। আর উপাদান (মাদ্দাহ) তাদের উল্লিখিত ক্বিয়াসের (যুক্তিবিদ্যার অনুমান) কাঠামো (সূরাত) থেকে জানা যায় না। বরং যে ব্যক্তি উপাদানকে এমনভাবে জানে যে সে অবগত হয় এটি এর জন্য আবশ্যিক (মুসতালযিম), সে ইঙ্গিত (দালালাহ) সম্পর্কে অবগত হয়—তা ক্বিয়াসের কাঠামোতে চিত্রিত হোক বা না হোক, এবং তাদের পরিভাষা দ্বারা প্রকাশিত হোক বা অন্য কোনো পরিভাষা দ্বারা। বরং যে পরিভাষাগুলি মুসলিমদের জ্ঞান ও জিহ্বা দ্বারা পরিমার্জিত হয়েছে, তা তাদের পরিভাষাগুলির চেয়ে বহু, বহু গুণে উত্তম।

আর ‘আল-ইক্বতিরানী’ (সংযোজক যুক্তি) সম্পূর্ণরূপে এর জন্য এর আবশ্যকতা এবং এর জন্য এর আবশ্যকতার দিকে প্রত্যাবর্তন করে, যেমনটি উল্লেখ করা হয়েছে। আর এটিই হুবহু ‘আল-ইসতিসনাঈ’ (ব্যতিক্রমী যুক্তি), যা ‘আল-মুত্তাসিল’ (সংযুক্ত শর্ত) এবং ‘আল-মুনফাসিল’ (বিয়োজক শর্ত) দ্বারা গঠিত; কেননা শর্তযুক্ত ‘আল-মুত্তাসিল’ (সংযুক্ত শর্ত) হলো আবশ্যকতা (লুযূম) দ্বারা প্রমাণ পেশ করা—আবশ্যিক বস্তু (মালযূম), যা হলো পূর্বপদ (আল-মুক্বাদ্দাম) এবং শর্ত (আশ-শার্ত), তার স্থায়িত্বের (সুবূত) মাধ্যমে আবশ্যিক ফল (আল-লাযিম), যা হলো উত্তরপদ (আত-তালী) এবং প্রতিদান (আল-জাযা’), তার স্থায়িত্বের উপর।

অথবা আবশ্যিক ফল (আল-লাযিম), যা হলো উত্তরপদ (আত-তালী) এবং প্রতিদান (আল-জাযা’), তার বিলুপ্তির (ইনতিফা’) মাধ্যমে আবশ্যিক বস্তু (আল-মালযূম), যা হলো পূর্বপদ (আল-মুক্বাদ্দাম) এবং শর্ত (আশ-শার্ত), তার বিলুপ্তির উপর। আর ‘আশ-শার্তিয়্যু আল-মুনফাসিল’ (বিয়োজক শর্ত), যা উসূলীগণ (আল-উসূলিয়্যূন) ‘আস-সাবর’ (পরীক্ষণ/পর্যবেক্ষণ) নামে অভিহিত করেন—

আর 'তাক্বসিম' (বিভাজন/বিকল্প), তর্কশাস্ত্রবিদগণ যাকে 'তাক্বসিম' ও 'তারদীদ' (বিকল্পের পূর্ণতা) নামেও অভিহিত করে থাকেন, তার মূল বিষয়বস্তু হলো: দুই পরস্পর বিরোধী (নক্বীদ্বদ্বয়ের) মধ্যে একটির প্রতিষ্ঠা দ্বারা অন্যটির বিলুপ্তির উপর প্রমাণ পেশ করা, এবং তার বিলুপ্তি দ্বারা অন্যটির প্রতিষ্ঠার উপর প্রমাণ পেশ করা। আর এর প্রকারভেদ চারটি। এই কারণেই 'মানি‘আতুল জাম‘' (একত্রীকরণের প্রতিবন্ধক) এবং 'মানি‘আতুল খুলু' (শূন্যতার প্রতিবন্ধক)-এর মধ্যে চারটি ব্যতিক্রম (ইস্তিসনা) রয়েছে। আর তা হলো— যদি এটি প্রতিষ্ঠিত হয়, তবে এর বিপরীতটি (নক্বীদ্ব) বিলুপ্ত হবে, এবং অনুরূপভাবে অন্যটির ক্ষেত্রেও; আর যদি এটি বিলুপ্ত হয়, তবে এর বিপরীতটি প্রতিষ্ঠিত হবে, এবং অনুরূপভাবে অন্যটির ক্ষেত্রেও।

আর 'মানি‘আতুল জাম‘' হলো দুই বিপরীতের (জিদ্দদ্বয়ের) মধ্যে একটির প্রতিষ্ঠা দ্বারা অন্যটির বিলুপ্তির উপর প্রমাণ পেশ করা, এবং এই দুটি বিষয় পরস্পর অসামঞ্জস্যপূর্ণ (মুতানাফিয়্যান)। আর 'মানি‘আতুল খুলু'-এর মধ্যে রয়েছে স্ববিরোধিতা (তানাক্বুদ) এবং আবশ্যকতা (লুজুম)। আর পরস্পর বিরোধীদ্বয় (নক্বীদ্বদ্বয়) একসাথে অপসারিত হয় না, তাই এটি তাদের উভয়ের থেকে শূন্য হওয়াকে (খুলু) নিষেধ করে। কিন্তু এর ফল হলো কোনো কিছুর অস্তিত্ব এবং অন্য কিছুর অনুপস্থিতি; এটি কোনো কিছুর অস্তিত্ব এবং তার অনুপস্থিতি নয়। আর কোনো কিছুর অস্তিত্ব এবং অন্য কিছুর অনুপস্থিতি— এদের মধ্যে একটি অন্যটির জন্য আবশ্যিক (লাযিম) হতে পারে, যদিও তারা একসাথে অপসারিত হয় না। কারণ তাদের উভয়ের অপসারণ একইসাথে কোনো কিছুর অস্তিত্ব এবং তার অনুপস্থিতির অপসারণকে আবশ্যক করে তোলে।

সংক্ষেপে, এমন কোনো কিছু নেই যার জন্য একটি আবশ্যিক (লাযিম) বিষয় নেই যা তা ছাড়া অস্তিত্ব লাভ করে না, এবং যার জন্য একটি বিরোধী (মুনাফী) বিষয় নেই যা তার অস্তিত্বের প্রতিকূল। সুতরাং, তার (বস্তুটির) উপর প্রমাণ পেশ করা হয় তার মালযুমের (যার জন্য আবশ্যিক) প্রতিষ্ঠার মাধ্যমে, এবং তার বিলুপ্তির উপর প্রমাণ পেশ করা হয় তার লাযিমের (আবশ্যিক বিষয়ের) বিলুপ্তির মাধ্যমে। আর তার বিলুপ্তির উপর প্রমাণ পেশ করা হয় তার বিরোধীর (মুনাফী) অস্তিত্ব দ্বারা, এবং তার বিরোধীর বিলুপ্তি দ্বারা তার অস্তিত্বের উপর প্রমাণ পেশ করা হয়— যখন বিষয়টি তাদের উভয়ের মধ্যে সীমাবদ্ধ থাকে, ফলে তাদের উভয়ের একসাথে অনুপস্থিতি সম্ভব হয় না, যেমন তাদের উভয়ের একসাথে অস্তিত্ব সম্ভব হয় না।

আর এই প্রমাণ পেশ করার মাধ্যমে বস্তুর অবস্থা, তার মালযুম এবং তার লাযিম সম্পর্কে জ্ঞান অর্জিত হয়। আর যখন সহজাত প্রকৃতি (ফিতরাত) তা উপলব্ধি করে, তখন তা বিভিন্ন প্রকারের অভিব্যক্তি দ্বারা প্রকাশ করে এবং বিভিন্ন প্রকারের প্রমাণের রূপে তাকে চিত্রিত করে। এর কোনো কিছুই সেই রূপের মধ্যে সীমাবদ্ধ নয় যা তারা ক্বিয়াস (অনুমান)-এর ক্ষেত্রে উল্লেখ করেছে, আর যাকে তারা 'বুরহান' (প্রমাণ) নামে অভিহিত করেছে, তা তো আরও দূরের কথা। কারণ, বুরহানের জন্য তারা একটি নির্দিষ্ট উপাদান শর্তারোপ করেছে, আর তা হলো সেই প্রস্তাবনাসমূহ যা তারা উল্লেখ করেছে।

আর তারা স্বতঃসিদ্ধ (আওয়ালিয়্যাত) থেকে সেগুলোকে বাদ দিয়েছে যাদেরকে তারা 'ওহমীয়াত' (ভ্রান্তিমূলক) এবং 'মাশহুরাত' (সুপরিচিত) নামে অভিহিত করেছে। অথচ এই দুটির ব্যাপারে ফিতরাতের সিদ্ধান্ত— বিশেষত যাকে তারা 'ওহমীয়াত' নামে অভিহিত করেছে— সেই নিশ্চিত জ্ঞান (ইয়াক্বীনিয়্যাত)-এর অনেকের ব্যাপারে ফিতরাতের সিদ্ধান্তের চেয়েও অধিক গুরুত্বপূর্ণ, যেগুলোকে তারা বুরহানের উপাদানসমূহ হিসেবে নির্ধারণ করেছে।

আমি এই বিষয়ে বিস্তারিত আলোচনা করেছি এবং এ ব্যাপারে তাদের বক্তব্য ও তাদের স্ববিরোধিতা (*তানাকুদ্ব*) স্পষ্ট করে দিয়েছি। আর (দেখিয়েছি যে) তারা যা কিছু বাদ দিয়েছে, তার মাধ্যমে তাত্ত্বিক জ্ঞানসমূহ (*আল-উলূম আন-নাযারিইয়্যাহ*) এবং প্রায়োগিক জ্ঞানসমূহ (*আল-উলূম আল-আমালিয়্যাহ*)—উভয় প্রকারের শ্রেষ্ঠ জ্ঞানসমূহই বাদ পড়ে যায়। এবং তাদের হাতে এমন কিছু বিষয় ছাড়া আর কিছুই অবশিষ্ট থাকে না যা কেবল ধারণায় অনুমানকৃত (*মুক্বাদ্দারাহ ফী আল-আযহান*), কিন্তু বাহ্যিক বাস্তবতায় (*আল-আ’ইয়ান*) যার কোনো সত্যতা নেই। যদি এই স্থানটি এ বিষয়ে তাদের শব্দাবলী উদ্ধৃত করার এবং আমি তাদের উপর যে আপত্তি উত্থাপন করেছি তা উল্লেখ করার জন্য যথেষ্ট না হতো, তবে আমি তা অবশ্যই উল্লেখ করতাম।

কেননা আমি এই সবকিছুর উল্লেখ করেছি সার্বিক জ্ঞানসমূহ (*আল-উলূম আল-কুল্লিয়্যাহ*) এবং ঐশী জ্ঞানসমূহ (*আল-ইলাহিয়্যাহ*) সম্পর্কিত এর নির্দিষ্ট স্থানসমূহে, কারণ এগুলিই হলো কাঙ্ক্ষিত বিষয়।

আর ‘মানতিক’ (যুক্তিবিদ্যা) নিয়ে আলোচনা কেবল তখনই শুরু হয় যখন তারা দাবি করে যে এটি একটি বিধিবদ্ধ যন্ত্র (*আ-লাতুন ক্বানূনিয়্যাহ*) যার অনুসরণ মনকে তার চিন্তায় ভুল করা থেকে রক্ষা করে। তাই আমাদের এই যন্ত্রটি পরীক্ষা করে দেখা প্রয়োজন হলো: এটি কি তাদের দাবিকৃত বস্তুই, নাকি বিষয়টি এমন নয়? আর তাদের শায়খদের মধ্যে এমনও কেউ কেউ আছেন, যাদের সামনে যখন তাদের বক্তব্যের এমন ত্রুটি স্পষ্ট করে দেওয়া হয় যার মাধ্যমে তাদের ভ্রষ্টতা প্রকাশিত হয় এবং তারা তা প্রতিহত করতে অক্ষম হয়, তখন তারা বলে: “এই জ্ঞানসমূহকে মনসমূহ এক হাজার বছরেরও বেশি সময় ধরে পরিমার্জিত করেছে এবং গুণী ব্যক্তিগণ (*আল-ফুদ্বালা*) এটিকে গ্রহণ করেছেন।”

এর জবাবে তাকে বলা হয় যে, এর বেশ কিছু উত্তর রয়েছে: প্রথমত: বিষয়টি এমন নয়। বরং বুদ্ধিমান ব্যক্তিগণ (*আল-উক্বালা*)—যারা এদের চেয়েও শ্রেষ্ঠ—তারা সর্বদা এদের বিরোধিতা করে এসেছেন এবং এদের ভুল ও ভ্রষ্টতা স্পষ্ট করে দিয়েছেন। আর প্রাচীনদের (*আল-ক্বুদামা*) ক্ষেত্রে, তাদের মধ্যেকার বিতর্ক অনেক এবং সুপরিচিত। তাদের ইতিহাস ও মতবাদসমূহের কিতাবসমূহে এ বিষয়ে এমন অনেক কিছু রয়েছে যা এখানে উল্লেখ করার স্থান নয়। কিন্তু ইসলামের যুগে, মুসলিম চিন্তাবিদগণের (*নুয্‌যার আল-মুসলিমীন*) পক্ষ থেকে তাদের মানতিকী (*মানতিকিয়্যাহ*) ও ঐশী (*ইলাহিয়্যাহ*) মূলনীতিসমূহ, এমনকি প্রাকৃতিক (*ত্বাবিয়িয়্যাহ*) ও গাণিতিক (*রিয়াযিয়্যাহ*) মূলনীতিসমূহের যে বিকৃতি তারা ঘটিয়েছে, তার অসারতা বর্ণনায় বক্তব্য অনেক। মুসলিম চিন্তাবিদগণের প্রতিটি দলই—এমনকি রাফিদা (*আর-রাফিদ্বাহ*) পর্যন্ত—এ বিষয়ে গ্রন্থ রচনা করেছেন।