ইবনে তাইমিয়্যার ফতোয়া: পৃষ্ঠা ১৮৫-১৮৯

এবং তিনি উল্লেখ করেছেন যে, তিনি এ বিষয়ে আহলুত তা'লীমের (দার্শনিকদের) কারো কারো সাথে আলোচনা করেছেন এবং তাদের তাহাফুত (অসঙ্গতি/পতন) বিষয়ে একটি গ্রন্থ রচনা করেছেন। আর জগৎ-এর চিরন্তনতা (ক্বিদামুল আলাম), আংশিক বিষয়াদি সম্পর্কে (আল্লাহর) জ্ঞানকে অস্বীকার করা এবং মা'আদ (শারীরিক পুনরুত্থান) অস্বীকার করার মাসআলার কারণে তিনি তাদের কুফরি স্পষ্ট করেছেন।

তিনি তাঁর শেষ গ্রন্থাবলীতে স্পষ্ট করেছেন যে, তাদের পদ্ধতি ফাসিদ (ত্রুটিপূর্ণ); যা ইয়াক্বীন (সুনিশ্চিত জ্ঞান) পর্যন্ত পৌঁছায় না। এবং তিনি মুতাকাল্লিমীনদের (কালামশাস্ত্রবিদদের) পদ্ধতির চেয়েও সেটির অধিক নিন্দা করেছেন।

আর তিনি প্রথমে তাঁর গ্রন্থাবলীতে তাদের অনেক কথা উল্লেখ করতেন: হয় তাদের নিজস্ব পরিভাষায়, নয়তো অন্য কোনো পরিভাষায়। অতঃপর তাঁর শেষ জীবনে তিনি তাদের নিন্দায় কঠোরতা আরোপ করেন এবং স্পষ্ট করেন যে, তাদের পদ্ধতিতে এমন অজ্ঞতা (জাহল) ও কুফরি অন্তর্ভুক্ত রয়েছে, যা মুতাকাল্লিমীনদের পদ্ধতির চেয়েও অধিক কঠোরভাবে সেটির নিন্দা ও বিকৃতি (ফাসাদ) আবশ্যক করে।

আর তিনি বুখারী ও মুসলিম (সহীহাইন) নিয়ে ব্যস্ত থাকা অবস্থায় মৃত্যুবরণ করেন। আর যে মানতিক (যুক্তিবিদ্যা) সম্পর্কে তিনি যা বলতেন, তা দ্বারা তার উদ্দেশ্য সাধিত হয়নি; আর তা তার মধ্যে বিদ্যমান সন্দেহ (শাক্ক) ও দ্বিধা (হায়রাহ) দূর করতে পারেনি; এবং মানতিক তার কোনো উপকারে আসেনি।

কিন্তু তার জীবনের মধ্যভাগে যা ঘটেছিল এবং অন্যান্য কারণে, অনেক চিন্তাবিদ (নুজ্জার) গ্রিক মানতিককে তাদের জ্ঞান-বিজ্ঞানে প্রবেশ করিয়েছে। এমনকি মুতাআখখিরীনদের (পরবর্তী যুগের পণ্ডিতদের) মধ্যে যারা এদের পথ অনুসরণ করে, তারা ধারণা করে যে, এই পথ ছাড়া অন্য কোনো পথ নেই এবং তারা হদ্দ (সংজ্ঞা) ও বুরহান (প্রমাণ) সম্পর্কে যা দাবি করেছে, তা জ্ঞানীদের (আক্বলা) নিকট একটি সঠিক ও স্বীকৃত বিষয়। অথচ তারা জানে না যে, মুসলিম ও অমুসলিম নির্বিশেষে জ্ঞানী ও শ্রেষ্ঠ পণ্ডিতগণ সর্বদা সেটির সমালোচনা করেছেন এবং সেটিকে ত্রুটিযুক্ত বলেছেন।

আর মুসলিম চিন্তাবিদগণ (নুজ্জার) এ বিষয়ে বহু গ্রন্থ রচনা করেছেন। আর মুসলিমদের জুমহুর (অধিকাংশ) এর প্রভাব ও অনিবার্য পরিণতিসমূহ দেখে সামগ্রিকভাবে এর নিন্দা করেন, যা এর অনুসারীদের মধ্যে জ্ঞান (ইলম) ও ঈমানের পরিপন্থী বিষয়াদির প্রমাণ বহন করে এবং তাদের অবস্থা বিভিন্ন প্রকারের অজ্ঞতা (জাহল), কুফরি ও ভ্রষ্টতার দিকে ধাবিত করে।

আর এখানে উদ্দেশ্য হলো, তাদের এই দাবি যে, প্রতিটি কাঙ্ক্ষিত বিষয় দুটির বেশি নয়, এমন দুটি ভূমিকার (মুকাদ্দিমা) উপর নির্ভরশীল।

বিষয়টি এমন নয়। আর তারা সেই কিয়াসকে (যুক্তি-অনুমানকে) 'কিয়াস আদ-দ্বামীর' (অন্তর্নিহিত অনুমান) বলে আখ্যায়িত করে, যার দুটি ভিত্তিবাক্যের (মুকাদ্দিমাতাইন) মধ্যে একটিকে বিলুপ্ত করা হয়েছে। তারা বলে যে, এটি বিলুপ্ত করা হতে পারে হয় সে সম্পর্কে জ্ঞানের কারণে, অথবা ভুলবশত, কিংবা ভুল বোঝানোর উদ্দেশ্যে।

তখন বলা হয়: যদি তা জ্ঞাত হয়, তবে তা অন্যান্য জ্ঞাত ভিত্তিবাক্যের মতোই। আর সেক্ষেত্রে, একটি ভিত্তিবাক্যকে অন্তর্নিহিত করা (উহ্য রাখা) দুটি, তিনটি বা চারটি ভিত্তিবাক্যকে অন্তর্নিহিত করার চেয়ে বেশি অগ্রাধিকারযোগ্য নয়।

অতএব, যদি এমন দলীলের (প্রমাণের) ক্ষেত্রে দাবি করা বৈধ হয়, যার মাত্র একটি ভিত্তিবাক্যের প্রয়োজন, যে অন্যটি উহ্য বা বিলুপ্ত, তবে যার দুটি ভিত্তিবাক্যের প্রয়োজন, তার ক্ষেত্রে তৃতীয়টি বিলুপ্ত বলে দাবি করাও বৈধ হবে। অনুরূপভাবে, যার তিনটি ভিত্তিবাক্যের প্রয়োজন, তার ক্ষেত্রেও একই কথা প্রযোজ্য। আর এর কোনো সীমা নেই। যে ব্যক্তি এ বিষয়ে গভীরভাবে চিন্তা করবে, সে দেখবে যে বিষয়টি এমনই। এই কারণেই, যারা স্পষ্টতম অভিব্যক্তির মাধ্যমে সুনিশ্চিত প্রমাণাদি ও যুক্তি (বুরহান ও হুজ্জাহ ইয়াক্বীনিয়্যাহ) প্রতিষ্ঠা করেন, সেইসব বাগ্মী ও স্পষ্টভাষীদের (আহলুল বায়ান) কথায় দুটি ভিত্তিবাক্যের ব্যবহার ততটা পাওয়া যায় না, যতটা মানতিক্ববিদদের (যুক্তিবিদদের) কথায় পাওয়া যায়।

বরং, যারা তাদের পথ অনুসরণ করে, তারা জ্ঞানার্জনের পথে নিজেদের বুদ্ধি ও ভাষাকে সংকীর্ণ করে ফেলে। আর তাদের অর্থ (ধারণা) তাদের শব্দাবলীর মতোই—যার মধ্যে তুমি এমন দুর্বলতা ও অস্পষ্টতা পাবে যা কোনো বুদ্ধিমান ব্যক্তি মেনে নেবে না।

আর ইয়াকুব ইবনে ইসহাক আল-কিন্দি ছিলেন তাঁর সময়ের 'ইসলামের দার্শনিক'—আমি বলতে চাইছি, যিনি ইসলামের মধ্যে ছিলেন এমন দার্শনিক। অন্যথায়, দার্শনিকরা মুসলিমদের অন্তর্ভুক্ত নয়, যেমনটি তারা আমাদের সময়ের বিশিষ্ট ক্বাদীগণের (বিচারকদের) কাউকে জিজ্ঞাসা করেছিল: "ইবনে সিনা কি ইসলামের দার্শনিকদের অন্তর্ভুক্ত?" তখন তিনি বলেছিলেন: "ইসলামের কোনো দার্শনিক নেই।"

ইয়াকুব (আল-কিন্দি) তার আলোচনার মাঝে বলতেন: "আল-আদাম (অনস্তিত্ব) হলো অমুক বস্তুর অস্তিত্বের অনুপস্থিতি" এবং এই ধরনের বিভিন্ন সম্পর্কযুক্ত (ইদ্বাফাত) কথা। আর যদি কেউ তার (আল-কিন্দি বা ইবনে সিনা) কোনো কোনো কথায় বাগ্মিতা (ফাসাহাত) বা অলংকারিতা (বালাগাত) খুঁজে পায়, যেমনটি ইবনে সিনা ও অন্যদের কিছু কথায় পাওয়া যায়, তবে তা মুসলিমদের কাছ থেকে তাদের বুদ্ধি ও ভাষা থেকে অর্জিত সুবিধার কারণে। অন্যথায়, যদি তারা তাদের পূর্বসূরিদের (সালাফ) পদ্ধতি অনুসরণ করত এবং মুসলিমদের কাছ থেকে যা শিখেছিল তা থেকে মুখ ফিরিয়ে নিত [তবে তাদের অবস্থা ভিন্ন হতো]।

তাহলে তার বুদ্ধি ও ভাষা তাদের বুদ্ধি ও ভাষার অনুরূপ হয়ে যেত। আর তারা (ঐসব দার্শনিক/কালামপন্থীরা) তাদের অধিকাংশ ব্যয় করে এমন ব্যক্তির উপর, যে তাদের কথা বোঝে না এবং অজ্ঞতা ও ভ্রান্ত ধারণার বশে তাদের মহিমান্বিত করে। অথবা সে তাদের কথার কিছু অংশ, বা অধিকাংশ, বা সবটাই বোঝে—কিন্তু সেই অবস্থায় সে রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম যা নিয়ে এসেছেন তার বাস্তবতা, এবং সুস্থ বিবেক-বুদ্ধি (আল-উকূলুস সালীমাহ) দ্বারা যা জানা যায়, আর অন্যান্য সকল জ্ঞানী ব্যক্তিরা (আল-উক্বালা) তাদের (ঐসব দার্শনিকদের) কথার বিপরীত যা বলেছেন—তা উপলব্ধি করতে পারে না।

আর সে কেবল কষ্ট ও কাঠিন্যের পর তাদের চূড়ান্ত লক্ষ্যে পৌঁছায়, এবং এর সাথে যুক্ত হয় তাদের প্রতি সুধারণা (হুসনু যান্ন), ফলে সে তাদের এমন বিভ্রান্তিতে জড়িয়ে পড়ে যা আল্লাহ ছাড়া কেউ জানে না। এরপর যদি আল্লাহ তাকে রক্ষা করেন—যেমনটি অনেক জ্ঞানী ব্যক্তির ক্ষেত্রে ঘটেছে, যারা প্রথমে তাদের প্রতি সুধারণা পোষণ করেছিলেন, কিন্তু পরে তাদের বিভ্রান্তি এমনভাবে তাদের কাছে উন্মোচিত হয় যে, তা তাদের জন্য তাদের (ঐসব দার্শনিকদের) থেকে ফিরে আসা এবং তাদের থেকে সম্পর্ক ছিন্ন করা আবশ্যক করে তোলে। বরং তারা তাদের (ঐসব দার্শনিকদের) বিরুদ্ধে প্রতিবাদও করেন। অন্যথায় সে পথভ্রষ্টদের অন্তর্ভুক্ত থেকে যায়।

আর ইলাহিয়্যাত (তাওহীদ ও আল্লাহ সম্পর্কিত বিষয়াদি)-এর ক্ষেত্রে তাদের বিভ্রান্তি অধিকাংশ মানুষের কাছেই স্পষ্ট। এই কারণেই মুসলিম নুজ্জারগণ (কালামশাস্ত্রবিদ ও চিন্তাবিদগণ) সম্মিলিতভাবে এই বিষয়ে তাদের কাফির ঘোষণা করেছেন।

কিন্তু মানতিক (যুক্তিবিদ্যা)-এর ক্ষেত্রে বিষয়টি এমন এক দলের উপর অস্পষ্ট হয়ে যায়, যারা এর বাস্তবতা ও এর অপরিহার্য পরিণতিগুলো (লাওয়াযিম) উপলব্ধি করতে পারেনি এবং অন্যান্য জ্ঞানী ব্যক্তিরা এই বিষয়ে তাদের (দার্শনিকদের) স্ববিরোধিতা সম্পর্কে যা বলেছেন, তা জানতে পারেনি। এবং এটা সর্বসম্মত যে, এর (মানতিকের) মধ্যে প্রথম আকার (আশ-শাকলুল আওওয়াল)-এর মতো কিছু স্পষ্ট বিষয় রয়েছে। কিন্তু তারা জানে না যে, এর মধ্যে যে সত্য রয়েছে, তার জন্য তাদের (মানতিকের) কোনো প্রয়োজন নেই। বরং তারা এর মাধ্যমে পথকে দীর্ঘ করেছে এবং বন্ধুর ও সংকীর্ণ পথ অবলম্বন করেছে। আর তারা এর মাধ্যমে এমন কিছুতে পথ খুঁজে পায়নি যা নিশ্চিত জ্ঞান (তাহক্বীক্ব) প্রদান করে।

এই স্থানে আমাদের উদ্দেশ্য এই নয় যে, তারা যা প্রমাণ করতে গিয়ে ভুল করেছে, তা বর্ণনা করা; বরং তারা যা অস্বীকার করতে গিয়ে ভুল করেছে, তা বর্ণনা করা—যেখানে তারা ধারণা করেছে যে, তাত্ত্বিক জ্ঞান (আল-ইলমুন নাযারী) কেবল তাদের বুরহান (প্রমাণ)-এর মাধ্যমেই অর্জিত হতে পারে, যা কিয়াসের (যুক্তিভিত্তিক অনুমান) অন্তর্ভুক্ত।

আর তারা হুজ্জত (প্রমাণ)-এর প্রকারভেদকে **তিন ভাগে** বিভক্ত করেছে: কিয়াস (অনুমান), ইসতিক্বরা (আরোহ পদ্ধতি) এবং তামসীল (সাদৃশ্য)। এবং তারা ধারণা করেছে যে, তামসীল (সাদৃশ্য) নিশ্চিত জ্ঞান (ইয়াকীন) প্রদান করে না, বরং কেবল সেই কিয়াসই নিশ্চিত জ্ঞান দেয়, যার উপাদান (মাদ্দাহ)... [বাক্যটি অসম্পূর্ণ]।

তাদের উল্লিখিত সিদ্ধান্তসমূহের (বা বিষয়াদির) অংশ এটি। আমরা এই স্থান ব্যতীত অন্য স্থানেও স্পষ্ট করেছি যে, সাদৃশ্যমূলক অনুমান (কিয়াসুত তামসীল) এবং অন্তর্ভুক্তিমূলক অনুমান (কিয়াসুশ শুমূল) পরস্পর অপরিহার্যভাবে সম্পর্কিত (মুতালাযিমান)। এবং যখন বস্তুগত উপাদান (আল-মাদ্দাহ) অভিন্ন হয়, তখন এদের কোনো একটির মাধ্যমে জ্ঞান বা ধারণা (ইলম বা যন্ন) যা অর্জিত হয়, অন্যটির মাধ্যমেও অনুরূপ ফল অর্জিত হয়।

আর বিবেচ্য হলো জ্ঞানের বস্তুগত উপাদান (মাদ্দাতুল ইলম), সিদ্ধান্তের রূপ বা আকার (সুরাতুল ক্বাদিয়্যাহ) নয়। বরং, যখন উপাদানটি নিশ্চিত (ইয়াক্বীনিয়্যাহ) হয়, তখন তার রূপ সাদৃশ্যমূলক অনুমানের (কিয়াসুত তামসীল) আকারে হোক বা অন্তর্ভুক্তিমূলক অনুমানের (কিয়াসুশ শুমূল) আকারে হোক—তা অভিন্নই থাকে।

আর কিয়াসের রূপ সংযোজক (ইক্বতিরানী) হোক বা ব্যতিক্রমী (ইসতিস্নায়ী) হোক—তাদের পরিভাষায় অথবা আপনি যে কোনো পরিভাষাই ব্যবহার করুন না কেন, বিশেষত সেই পরিভাষাগুলোতে যা তাদের পরিভাষা অপেক্ষা উত্তম, যুক্তিতে অধিক স্পষ্ট এবং শব্দে সংক্ষিপ্ত—অর্থ একই থাকে।

এটি সুস্পষ্ট উদাহরণসমূহে পাওয়া যায়। যখন আপনি বলেন: "এ হলো একজন মানুষ, আর প্রত্যেক মানুষই সৃষ্ট (মাখলূক্ব), অথবা প্রাণী (হায়াওয়ান), অথবা অনুভূতিশীল (হাস্সাস), অথবা ইচ্ছাশক্তির মাধ্যমে সঞ্চালনশীল (মুতাহাররিক বিল-ইরাদা), অথবা বাকশক্তিসম্পন্ন (নাত্বিক্ব), অথবা মানুষের যে কোনো অপরিহার্য বৈশিষ্ট্য (লাওয়াযিম) যা আপনি চান।"

আপনি চাইলে প্রমাণটিকে এই রূপে চিত্রিত করতে পারেন। আর যদি চান, আপনি বলতে পারেন: "সে একজন মানুষ, সুতরাং সে সৃষ্ট, অথবা অনুভূতিশীল, অথবা প্রাণী, অথবা সঞ্চালনশীল—অন্যান্য মানুষের মতোই; কারণ তারা উভয়েই মানবতায় (ইনসানিয়্যাহ) অংশীদার, যা এই গুণাবলীকে অপরিহার্য করে তোলে।"

আর যদি চান, আপনি বলতে পারেন: "এ হলো একজন মানুষ, আর মানবতা এই বিধানসমূহকে (আহকাম) অপরিহার্য করে তোলে, সুতরাং তা তার জন্য আবশ্যক (লাযিমা)।"

আর যদি চান, আপনি বলতে পারেন: "যদি সে মানুষ হয়, তবে সে মানুষের জন্য অপরিহার্য এই গুণাবলী দ্বারা গুণান্বিত হবে।"

আর যদি চান, আপনি বলতে পারেন: "হয় সে এই গুণাবলী দ্বারা গুণান্বিত হবে, নয়তো গুণান্বিত হবে না। দ্বিতীয়টি বাতিল (বাতিলুন); সুতরাং প্রথমটিই সুনির্ধারিত (তা'আইয়্যানাল আওওয়াল); কারণ এই গুণাবলী মানুষের জন্য অপরিহার্য (লাযিমা), যা ছাড়া তার অস্তিত্ব কল্পনা করা যায় না।"

আর আরোহ অনুমান (আল-ইসতিক্বরা')-এর ক্ষেত্রে, তা কেবল তখনই নিশ্চিত (ইয়াক্বীনিয়্যা) হয়, যখন তা পূর্ণাঙ্গ আরোহ (ইসতিক্বরা' তাম্ম) হয়। আর তখন আপনি সকল ব্যক্তির মধ্যে যা পেয়েছেন, তার ভিত্তিতে সাধারণ বৈশিষ্ট্যের (আল-ক্বদরুল মুশতরাক) উপর বিধান আরোপ করেছেন। এবং এটি...

এটা কোনো আংশিক (জুযঈ) বিষয় দ্বারা সামগ্রিক (কুল্লী) বিষয়ের উপর প্রমাণ পেশ করা নয়, আর না বিশেষ (খাস) দ্বারা সাধারণ (আম)-এর উপর; বরং এটা হলো পরস্পর অপরিহার্য (মুতালাযিমাইন)-এর একটি দ্বারা অন্যটির উপর প্রমাণ পেশ করা। কেননা, সেই বিধানের (হুকুম) অস্তিত্ব যদি সাধারণ সামগ্রিক (কুল্লী আম)-এর প্রতিটি এককের মধ্যে থাকে, তবে তা সেই সাধারণ সামগ্রিক বিষয়ের জন্য অপরিহার্য (লাযিম) হওয়াকে আবশ্যক করে তোলে।

সুতরাং তাদের এই উক্তি যে, ‘এটা বিশেষ আংশিক (খাস জুযঈ) দ্বারা সাধারণ সামগ্রিক (আম কুল্লী)-এর উপর প্রমাণ পেশ করা’—তা সঠিক নয়। আর তা কীভাবে হতে পারে? অথচ প্রমাণ (দলিল) অবশ্যই নির্দেশিত বিষয়ের (মাদলুল) জন্য অপরিহার্যকারী (মালযুম) হতে হবে। কেননা, যদি নির্দেশিত বিষয়টির অনুপস্থিতিতেও প্রমাণের (দলিল) অস্তিত্ব থাকা বৈধ হতো, এবং নির্দেশিত বিষয়টি তার জন্য অপরিহার্য (লাযিম) না হতো; তবে যখন আমরা সেই প্রমাণের স্থায়িত্ব (সুবূত) সম্পর্কে জানতাম, তখন তার সাথে নির্দেশিত বিষয়টির স্থায়িত্ব সম্পর্কে জানতে পারতাম না। যখন আমরা জানি যে, এটি (দলিল) কখনো তার (মাদলুল)-এর সাথে থাকে, আবার কখনো থাকে না; তখন যদি আমরা তা জানার পরেও বলি যে, এটি সর্বদা তার সাথে থাকে, তবে আমরা দুটি পরস্পরবিরোধী বিষয়কে একত্রিত করলাম (জাম' বাইনাল নাকীদাইন)।

আর এই অপরিহার্যতা (লুযুম), যা আমরা এখানে উল্লেখ করছি, এর মাধ্যমেই প্রমাণ পেশ করা সম্ভব হয়—যেভাবেই অপরিহার্যতা অর্জিত হোক না কেন। আর অপরিহার্যতা (লুযুম) যত বেশি শক্তিশালী, পূর্ণাঙ্গ ও সুস্পষ্ট হবে; নির্দেশনার (দালালাহ) শক্তিও তত বেশি শক্তিশালী, পূর্ণাঙ্গ ও সুস্পষ্ট হবে। যেমন সৃষ্টিকর্তা সুবহানাহু ওয়া তাআ'লার উপর নির্দেশনাকারী সৃষ্টিসমূহ (মাখলুকাত)। কেননা, এমন কোনো সৃষ্টি নেই যা তার সৃষ্টিকর্তার জন্য অপরিহার্য (মালযুম) নয়। সৃষ্টিকর্তার অস্তিত্ব ছাড়া তার অস্তিত্ব সম্ভব নয়; বরং তাঁর জ্ঞান (ইলম), ক্ষমতা (কুদরত), ইচ্ছা (মাশিয়্যাহ), হিকমত (প্রজ্ঞা) এবং রহমত (দয়া) ছাড়া তার অস্তিত্ব সম্ভব নয়। আর প্রতিটি সৃষ্টিই এই সবকিছুর উপর নির্দেশক।

আর যখন নির্দেশিত বিষয় (মাদলুল) প্রমাণের (দলিল) জন্য অপরিহার্য (লাযিম) হয়, তখন জানা যায় যে, অপরিহার্যকারী (লাযিম) হয় অপরিহার্যকৃতের (মালযুম) সমান হবে, অথবা তার চেয়েও ব্যাপক (আ'আম) হবে। সুতরাং প্রমাণ (দলিল) হয় তার চেয়ে ব্যাপক হবে, নয়তো তার সমান হবে।

আর যখন তারা কিয়াসের (Qiyas) ক্ষেত্রে বলে যে, সামগ্রিক (কুল্লী) দ্বারা আংশিক (জুযঈ)-এর উপর প্রমাণ পেশ করা হয়, তখন আংশিক (জুযঈ) হলো সেই বিধান (হুকুম) নয় যার উপর প্রমাণ পেশ করা হয়েছে; বরং আংশিক হলো সেই বর্ণিত বিষয় (মাওসূফ) যার সম্পর্কে বিধানের স্থান (মাহাল্লুল হুকুম) দ্বারা সংবাদ দেওয়া হয়েছে। সুতরাং এটি (মাওসূফ) কখনো প্রমাণের (দলিল) চেয়ে অধিকতর বিশেষ (আখাস) হতে পারে, আবার কখনো তার সমান হতে পারে। এর বিপরীতে সেই বিধান (হুকুম) যা এর (মাওসূফ)-এর রূপ এবং যার দ্বারা এর সম্পর্কে সংবাদ দেওয়া হয়েছে—তা প্রমাণের (দলিল) চেয়ে ব্যাপক (আ'আম) অথবা তার সমান হওয়া ছাড়া অন্য কিছু হয় না। কেননা, সেটিই হলো নির্দেশিত বিষয় (মাদলুল) যা প্রমাণের জন্য অপরিহার্য (লাযিম)। আর প্রমাণ (দলিল) হলো সেই বর্ণিত বিষয় (মাওসূফ) যার সম্পর্কে সংবাদ দেওয়া হয়েছে, তার জন্য অপরিহার্য (লাযিম)।